經學篇
廖平與近代經學
緒論
為了幫助讀者了解本書的內容和旨趣，首先交代一個問題，即什麼叫做“經學”？
我們撇開繁瑣的考據，可以簡切地說：“經學”的“經”，就是指儒家的經典，注釋儒家經典的一門學問，就叫做“經學”。
或問：儒家隻是先秦諸子學派之一，儒家學派有“經”，其他學派有沒有“經”？如果它們也同樣有“經”，為什麼隻有注釋儒家經典的學問，才叫“經學”？
對這兩個問題，我們依次作答如下：
先談第一個問題。先秦諸子的其他學派和儒家一樣，也有自己的經典，而且它們被命名為“經”的時代還比儒家的“經”為早。譬如墨家學派《墨子》書中的《經上》、《經下》，就叫做《墨經》自晉魯勝以來，研究先秦諸子的學者，都以《墨子》書中的《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》四篇為《墨經》。其實，按嚴格地說來，隻有《經上》、《經下》配稱《墨經》，《經說上》、《經說下》不過是它們的傳而已。，法家學派李悝的著作，就叫做《法經》法家創始人李悝的著作被稱為《法經》，見《晉書?刑法誌》。，道家學派《老子》一書被稱為《道德經》，該學派還另有《黃帝四經》。《墨經》得名最早《墨經》之名，首見於《莊子?天下篇》。，其次要算《道經》《道經》之名，見《荀子?解蔽篇》。，儒家典籍之被有“經”名和確指其最初規定的具體內容為“六經”，為時還要晚些《禮記?經解》首將《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》稱為“經”，並備“六經”之數。《莊子?天運篇》：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經”，始有“六經”之名。近疑此兩篇為西漢初年的著作。。值得注意的還有：其他學派的“經”，都是某個學派的創始人(如法家的李悝，道家的《老子》作者)或其門弟子(如《墨經》的作者)的著作；而儒家學派的“經”，則不是這樣，僅僅是其學派創始人孔子為教授生徒開設的課程中所使用的教材陸賈《新語?道基》：“後聖乃定五經，明六藝。”“經”、“藝”連稱。賈誼《新書?六術》：“《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，以為大義，謂之六藝。”確指《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》為“六藝”。藝者課藝，故可說“六藝”為孔子教授生徒、開設課程所用的教材。“六藝”之名，當在“六經”之前。。
再談第二個問題。先秦諸子各個學派的“經”，都同樣地有注釋和傳說的。儒家之外，如墨家的《墨經》就有《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》；道家的老子《道德經》，法家著作《韓非子》為之作《解老》、《喻老》，此外還另有《鄰氏經傳》、《傅氏經說》、《徐氏經說》等《老子鄰氏經傳》、《老子傅氏經說》、《老子徐氏經說》諸書名，見《漢書?藝文誌?諸子略》。。可是這些“經”的“傳”、“說”、“解”、“喻”，都沒有納入後世所修“經學”的範圍。當然後世也有少數的經學專家，在解經的總名義下來談到諸子書中的音、義、衍、脫、假、誤的書籍的陸德明《經典釋文》篇末具有《老子》、《莊子》音義。王念孫《經義述聞》亦附考先秦諸子書的衍、脫、假、誤。，也隻把諸子書作為經的附庸，不能分庭抗禮，就在解詁的過程中，亦隻是隨文起解，並不講求什麼師法、家法一類的清規戒律了西漢初年，經師漸出，先師傳經，弟子須守“師法”。其後置博士，一經分為數家，各家說經不同，世代相沿，又有所謂“家法”。。總的說來，“經學”之名，隻為儒家一個學派所專有，其他學派不得分享。這是什麼原因造成的呢？
追溯其源，它是漢武帝實行罷黜百家、表彰儒術政策所造成的結果。西漢初年，遵循秦製，設博士員數十人，以備皇帝的谘詢。儒家與諸子百家一樣，皆立學官，為置博士。自武帝即位，先後采納董仲舒、公孫弘的建議，罷黜諸子百家的博士，專立五經博士，世守其學，並為之置博士弟子，作為士人進入仕途的初階。這樣，就使儒家的經典成為法定的經典，服膺儒術的博士弟子均可進入仕途，即後人所謂的“定儒術於一尊”了。“經學”之名，也就是在這個時候出現的《漢書?鄒陽傳》記鄒陽語：“鄒魯守經學。”事當景帝時。《漢書?儒林傳》記倪寬“初見武帝，語經學”，事在武帝時。二者皆當時人語，可憑。至《儒林傳》又言高帝時“諸儒始得修其經學”，乃為班書追述之語，不能據此以訂“經學”一詞出現之時代。。漢武帝實行這個政策，並不是偶然的，因為儒家經典宣揚的“德治”或“禮治”，符合了封建統治階級在取得政權後要求穩定政權的需要，使他不能不作出這一“明智”的決策。而後代的帝王之所以遵行而不改，亦莫不是從其統治階級的利益出發的。從而使“經學”在中國封建社會，有它一段漫長的發展史。
或又問：如上所說，“經學”之名為儒家所專有，已能使人明白了。現在願聞“經學”的具體內容和它的發展情況。
茲就這兩個問題，分別予以回答如下。關於經學的具體內容，隻談兩點：
一、儒家經典的數目。儒家的經典，最早隻有六部，即《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，當時隻叫做“六藝”，後來被尊為“六經”。經過秦始皇焚書之後，《樂經》亡失，僅剩下五經。或說：《樂》本無經，不過是《詩》的樂章，漢人舉“五經”已包括了“六經”。在漢時，還有“七經”之稱，即在原有“六經”之外，加上一部據稱為孔子、曾子所作，實際上是孔子再傳以後的儒者所作的、提倡孝行的書——《孝經》。唐代初年，開科取士，在明經科中，規定試經的範圍，又有所謂“九經”。其實“九經”不過是“五經”的擴大，除原有的經外，將幾種解經的傳(有的是單行本，有的是依附於經的合寫本)也稱為經。如將禮經兩種(《周禮》、《儀禮》)和禮傳一種(《禮記》)稱為“三禮”，再將先後列為官學的《春秋》傳三種(《公羊傳》、《穀梁傳》、《左傳》，稱為“三傳”)，再加上《詩》、《書》、《易》，就合稱為“九經”。唐文宗開成年間，刻立石經，於“九經”外，加刻孔子的言行錄——《論語》，和據稱為孔子、曾子所作的《孝經》，以及先秦訓詁名物的書——《爾雅》，就成了“十二經”。到了北宋時，又把儒家另一代表人物孟子的著作——《孟子》一書也列入經部，於是就有“十三經”之名。目前我們看到的《十三經注疏》所稱的“十三經”，就是這樣來的。儒家的經典從“六經”發展到“十三經”，說明了封建統治階級對儒家經典需要的數量愈來愈大，不僅把孔子教授生徒開設課程所使用的教材叫“經”，連孔子及其門弟子的言論、著作，乃至可以解釋儒家經典的書，都一道被推許為“經”了。
二、經學中的今、古文之分。這個問題是由秦始皇焚書所引起的。西漢初年，廢除挾書的禁令，儒家的經典一時已無舊本可循，隻憑一些年老的經生口授先師傳習的經典，用當時通行的文字(隸書)記錄下來，所整理成的定本，就叫“今文經”。這些“今文經”，有的一經由一人傳授，隻有一家、一個本子；有的一經由幾個人同時傳授，就有幾家、幾個本子。武帝建元年間立五經博士，《書》、《禮》、《易》、《春秋》(公羊)四經，均各止一家武帝置五經博士時，《書》惟歐陽生，《禮》後倉，《易》楊何，《春秋》(公羊)亦未有分，故以上四經，各止一家。，而《詩》則有齊、魯、韓三家《詩》於當時已分為三家：《齊詩》出自轅固，《魯詩》申公，《韓詩》韓嬰。。武帝以後，各經都分成幾家，各家都謀得一個博士。於是傳授五經的博士就立了十四個其後，五經博士分為十四：除《詩》已有齊、魯、韓三家外，《易》立施(讎)、孟(喜)、梁丘(賀)、京(房)四博士；《書》立歐陽(生)、大小夏侯(夏侯勝、夏侯建)三博士；《禮》立大小戴(戴德、戴聖)二博士；《春秋》(公羊)立嚴(彭祖)、顏(安樂)二博士。合計十四博士。各家多立於宣帝朝，惟《京氏易》於元帝時始得立。見《後漢書?儒林傳序》。。在“今文經”中，也有長期受壓、未立博士的，如足與《公羊春秋》相抗衡的《穀梁春秋》，由於當權者的偏好，在相當長的時間內，沒有爭到一席博士的地位武帝時，江公治《穀梁春秋》，董仲舒治《公羊春秋》，皆一時名家。武帝使二人相議兩傳短長，丞相公孫弘本《公羊》學，卒用仲舒議，《穀梁》由是受抑。至宣帝時始得立，而在十四博士中，還未提到它。。
可是秦火並未把所有的儒書都焚掉，在民間，特別是在齊、魯、燕、趙地區，就有人把儒書藏在牆壁裏，窖在泥土裏，若幹年後，被人發掘出來。這些儒書是用戰國時六國文字寫成的，就叫“古文經”。景帝的兩個兒子——河間獻王、魯恭王，都各得一批藏書。獻王好儒，民間多獻其先祖舊書，其中有古文經傳。恭王好治宮室，壞孔子宅，從其牆壁中發得的遺書，都是古文經傳。先後出世的“古文經”，著名的有《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》(原有的《禮》又名《儀禮》，此為《儀禮》十七篇外的古文《禮經》)、《古文尚書》(《書》亦名《尚書》)和《周禮》(原名《周官》)。可惜這些“古文經”來晚了一步，已立為學官的“今文經”博士，為了鞏固其壟斷的地位，對它們故意刁難，說什麼“《尚書》為備”(即是說《今文尚書》二十九篇是完備的本子)、“《左氏》為不傳《春秋》”(即是說《左氏春秋》不是解《春秋》的傳)一類的誹語，使他們不得立為博士。這樣，就挑起了“今”、“古”文之爭。劉歆是一個典校皇家圖書館藏書的專家，頗為“古文經”抱不平，曾寫信去責備那些博士和主管博士機關的太常，遭到了他們的反對。後來他倚仗王莽的政治權勢，在平帝時，才將上述前四部“古文經”立為博士，又於王莽的新王朝中，複立《周禮》博士。不料王莽的新朝沒有多久就垮台了，這股政治旋風固然對“古文經”的興起給予了一些方便，也為它們的前途帶來了一些災難。
關於經學的發展情況，清代的學者把它概括為“不過漢學、宋學兩家互為勝負”《四庫全書總目提要?經部總敘》雲：“要其歸宿，則不過漢學、宋學兩家，互為勝負。”。這一說法有它的高明處，即簡略易知。它把凡屬從經書中去尋找微言大義的，或替經書中的名物、製度作注的，都叫做“漢學”；凡屬以性、理之學來解經的“性”指人性，“理”指天理。宋明理學家多討論“性”、“理”問題，故有“性理之學”的稱號。，都叫做“宋學”。換句話說，“漢學”是以儒家經典作為說經者的研究對象，而“宋學”則不過以儒家經典作為印證說經者自己見解的資料。因此，“漢”、“宋”兩學，不是以其所屬的時代命名，而是以其所具的特點命名。據此，兩漢的經學固然是“漢學”，清代的乾嘉學派(包括吳、皖兩派)“乾嘉學派”即清乾隆、嘉慶年間講究訓詁、考據的經學學派，內分兩派：一為吳派，以吳縣惠棟為首，說經守漢人經說，於漢人經說，有搜集、疏理之功；二為皖派，以皖南休寧戴震為首，長於考據，能作斷語，解經往往突破漢人舊說。兩派治經，皆不出古文經學範圍。、常州學派“常州學派”即清代今文經學派，好說《公羊》，主通經致用，以該派創始人莊存與、劉逢祿皆常州人，故稱“常州學派”。，也都是“漢學”；而“宋學”則包括宋明理學和清代的性理之學。但是這一說法的缺點也很多：(1)不完備。“漢”、“宋”兩學不能概括整個經學的內容。譬如魏晉南北朝時代的經學，有相當大的部分是玄學化了的經學“玄學”是魏晉時期的一種哲學思潮。其主要特點是以老莊思想與儒教經義相糅合，來代替日益衰微的兩漢經學。王弼、何晏為其代表人物。魏晉以降，佛學漸盛，玄學與佛學漸趨合流，出現以玄學語言解釋佛經的“格義”。其後，玄學竟為佛學所交替。，以王弼的《周易注》和何晏的《論語》注(即其所著《集解》中的“自下己意”)為其代表作，它們都不屬於“漢學”的範圍；又如南宋時代陳亮、葉適的事功派“事功”派是指南宋時陳亮、葉適諸人，反對高談“性理”的程朱理學，主張講求“事功之學”所創立的學派。，及其沿襲到清代的浙東學派陳亮、葉適所創立的事功派，與同時代略早的呂祖謙所倡經世致用之學有聲氣相通。陳、葉與呂皆浙東人，故一時漸東儒士，形成一種講求實效、不務空談的學風。此風世代相傳，由經學及於史學，至清不絕。清代浙東學者黃宗羲、全祖望、章學誠諸史學名家，治學亦以通經致用為主，均被稱為“浙東學派”。，亦不能劃入“宋學”的範圍。(2)不細密。“漢學”中的今、古文學派，水火不相容，與其求同，不如別異；“宋學”中的程、朱理學程朱理學指程頤(北宋)、朱熹(南宋)所主張的“性理之學”，其主張具體內容詳後文。，與陸、王心學陸王心學指陸九淵(南宋)、王守仁(明)所主張的“心性之學”，其主張具體內容詳後文。，針鋒相對，求其同處亦不多。因此，稱“漢學”不如直說為兩漢經學，稱“宋學”不如直說為宋明理學，把它們從特點命名回到以時代命名。(3)不明由“漢”至“宋”之故。因為“宋學”的產生，還受了經學以外學術思想的影響，如道教、佛學就曾對它有很大的影響。
經學發展的情況，可以概述如下：在漢武帝獨尊儒術之後，首先是以“通經致用”的今文經學，在西漢處於支配的地位，董仲舒是這個時期今文家的代表人物。其次是主訓詁名物、講求古製的古文經學，它要通過和今文經學的幾次搏鬥今、古文經之爭，始於西漢末年，已詳前文，入東漢後，還經過三次搏鬥：第一次搏鬥是光武帝時，今文家範升與古文家韓歆、陳元為立《左氏春秋》為博士的鬥爭，其結果《左氏》雖立，不久複廢；第二次搏鬥是章帝時，詔諸儒論五經於白虎觀，今文家李育以《公羊》義難善說古文經的賈逵，“往返皆有理證”，會議卒取今文說；第三次搏鬥是桓、靈間，今文家何休著論崇《公羊》，難《左氏》、《穀梁》，古文家鄭玄起而應戰，撰文攻《公羊》，為《左氏》、《穀梁》辯護，何休歎為“入室操戈以伐我”，自認處於劣勢，從此古文經始代替今文經的地位。，到東漢後期才成為顯學，馬融是遍注古經的權威，而鄭玄則是以古學為主，能取今學之長，而攻今學之短的大師。再次是在魏、晉、南北朝時期，出世思想的老、莊之學盛行，經學向它妥協，就出現了“各教中自有樂地”的玄學化的經學，王弼、何晏倡之。這一派經學在南朝處於統治地位，與北朝抱守殘缺的古文經學相對峙。又次是在隋唐時期，古文經學與玄學化的經學並存，但在當時，無論從學術上的聲望，或政治上的地位來說，它們都遠不如主清靜寂滅的佛教和專致長生久視之術的道教。又次是在宋、元、明時期，經過殘唐五代長期紛亂的結果，維護道統指儒家傳道的係統。唐韓愈作《原道》，仿佛教諸宗祖統，正式提出所謂“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻”關於道的傳授係統說，為宋儒朱熹建立道統之先聲。、提倡倫常“倫常”即“五倫”、“五常”的簡稱。“五倫”指儒士為適應封建社會所需而提出的“君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友”五種社會關係：“五常”指“仁、義、禮、智、信”五種常在的道德規範。儒士另有“綱常”一詞，以為“三綱”、“五常”之簡稱。“三綱”尊君抑臣、尊父抑子、尊夫抑婦，而有所謂“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”之說。的新儒學(亦泛稱“道學”或“理學”)抬頭，並從道教和佛學中吸取養料，分別成立了程、朱理學與陸、王心學。程、朱理學主張天理常在，一切倫常都是永久不變的天理，學者要“即物窮理”，按天理行事。陸、王心學主張宇宙在人心中，明心就可見人性、天理，體認天理就是致人心的“良知”。程、朱理學，自南宋以來，一直居於優勢地位；至明中葉，王守仁出，心學始有取而代之之勢。又次是在清朝，由於滿族統治者對漢族人民推行高壓政策，儒生逃避現實，都走進故紙堆中，時常打交道的是儒家經典，於是又有新“漢學”的誕生。新“漢學”的開端是乾嘉學派，惠棟、戴震分領其倫，以訓詁、考證擅長，其所創獲往往超過東漢的古文經學。可是清王朝逐漸走向下坡路，中國封建社會開始動搖，以莊存與為首的常州學派應運而興。他們主張通經致用，發揮西漢今文經學的特長；又懷疑古經，重新引起今、古文的鬥爭。最後是到了鴉片戰爭之後，清王朝麵臨崩潰的局勢，中國封建社會淪為半殖民地、半封建社會，中華民族處於空前嚴重的危機。值此之際，新今文家出了一個康有為，打起“托古改製”的旗幟，主張變法維新，發展資本主義，以挽救中華民族的危亡和延續清王朝的壽命，也算通經致用發展到了頂點。可是他的活動失敗了。新古文家出了一個章炳麟，其學術思想已超越舊古文經謹守訓詁、考證的範圍，提出“複九世之仇”的口號，主張排滿革命，推翻清政府，建立民國，發揚中華民族的固有文化。他參加的辛亥革命雖然趕走了一個皇帝，並沒有改變中國社會的麵貌。更為突出的，還是在近代經學中出了一個廖平。他受今文經學的濡染很深，又有很好的古文經學的根底，是一個兼通今、古兩學的學者。他的政治主張，既不讚成革命，也未支持維新，卻是一個愛國主義者。他的經學思想，先後經曆過六次變化，愈變愈奇，最後變到虛妄怪誕。他的經學六變，標誌著中國舊時代經學的發展已經到了山窮水盡、走投無路的地步了。
如上所述，經學降及近代，已經走到窮途末路了，我們現在還有研究它的必要嗎？
須知，我們現在研究經學，在對待經學的態度上，是和前人有所不同的。前人研究經學，是要講求聖人之道；我們現在研究經學，隻不過把它作為曆史文獻來整理而已。
為了說明這個問題，不妨再溫一下經學的曆史。先言今文經學。今文經學崇拜孔子，尊孔子為“受命”的“素王”“素王”一詞，首見於《莊子?無道篇》，指有帝王之德而無其位的人，其後專指孔子。漢儒謂孔子為素王，受天命，著《春秋》、《孝經》，為後世改製立法，見《春秋》、《孝經》諸緯書(以術數說經的書)。，以六經為孔子所作，所以六經中都寓有孔子的微言大義，尤以《春秋公羊傳》最為顯著。到了新今文經學，更以孔子作六經為“托古改製”，凡六經中所載古先聖王的嘉言懿行，莫不是孔子的立說垂教。儒生通經，皆可致用，即有所謂“以《禹貢》治河“以《禹貢》治河”，指漢平當。《漢書?平當傳》：“當以經明《禹貢》，使行河，為騎都尉，領河隄。”，以《洪範》察變“以《洪範》察變”，指漢夏侯勝事。《漢書?夏侯勝傳》：“會昭帝崩，昌邑王嗣立，數出。勝當乘輿前諫曰：‘天久陰而不雨，臣下有謀上者，陛下出欲何之？’……是時，光(霍光)與車騎將軍張安世謀，欲廢昌邑王。……乃召問勝。勝對言在《洪範傳》。……光、安世大驚，以此益重經術士。”，以《春秋》決獄“以《春秋》決獄”，指漢董仲舒事。《後漢書?應劭傳》：“故膠西董仲舒老疾致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親至陋巷問得失，於是作《春秋決獄》二百三十二事。”，以三百五篇當諫書“以三百五篇當諫書”，指漢王式事。《漢書?儒林傳》：“式為昌邑王師。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫亂廢。……式係獄當死，治事使者責問曰：‘師何以亡諫書？’式對曰：‘……臣以(《詩》)三百五篇諫，是以亡諫書。’使者以聞，亦得減死論。””。今文經學如此宣揚孔子與孔子之道，不正是講求聖人之道嗎？
次究古文經學。古文經學崇尚周公，以六藝(除《春秋》)之作，多與周公有關，尤以《周禮》為周公“致太平”之書賈公彥《周禮正義》序《周禮》興廢雲：“唯歆(劉歆)獨識(《周禮》)，……乃知其周公致太平之跡，跡具在斯。”；而孔子則為先師，善述古經以傳後世。清末古文家至說“六經皆史”以經為史之說，始自隋之王通。惟王通《文中子?王道篇》隻言《書》、《詩》、《春秋》三者出於史，於六經說為不備。明王守仁、李贄始有“五經亦史”(《傳習錄上》)、“六經皆史”(《焚書?經史相為表裏》)。惜二者僅有片言隻語，未見理證。而於“六經皆史”有係統的論述，則當推清浙東派史學家章學誠。學誠又進而謂：“六經皆先王之政典也。”(《文史通義》內篇一《易教上》)均可征之器，非空談之道，直對宋明理學而發，頗具理證。其後古文家章炳麟於所著《訄書?清儒》雲“六藝皆史也”，亦祖述其意。，亦以《周禮》為詳記西周建官設製之書，古製燦然可循，而孔子的良史之才亦為不可多得。古文家的尊孔雖不如今文家，其以六經為述古聖先賢之立言行事，則是既定不移的。
再說玄學化的經學。這些玄學化了的經學家，主張“名教中自有樂地”，就是認為“名教”不可廢，而且孔子的“名教”是足以與老莊的“自然”相對峙的。“名教”是一切倫常、禮教的簡稱。因而推崇“名教”，也就是推崇儒家的聖人之道。
後講宋明理學。宋明理學的程、朱理學，以繼“道統”為己任、存“天理”為己事。他們所謂的“道統”，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道；所渭“天理”的主要內容，就是儒家的綱常名教。他們為了“存大理，滅人欲”，以至主張寧肯餓死，不能失節，後世譏之為“以理殺人”清戴震《與某書》雲：“酷吏以法殺人，後儒以理殺人。”其所謂“後儒”，即指程頤、朱熹等理學家。。這些理學家恪守聖人之道的頑固態度，是夠驚人的。心學中的陸九淵主“明心見性”，所見的“性”，就是人性，人性皆善，具有仁、義、禮、智的德行。王守仁又“致良知”，所致的“良知”，能夠辨別善惡，而善的標準也就是仁、義、禮、智。他們亦是闡說孔門的心傳之道。
我們在上麵把曆史上各個時期經學宗派的旨趣都講到了，認為它們有一個共同點，即都是講的聖人之道。這些宗派在不同時期的興起，說明這個聖人之道，能以不同的形式來適應不同時期封建統治階級的需要，它們或被用來代替慘礉(hé，苛刻之意)少思的法治，或被用來排斥蔑視君親的佛老，或被用來粉飾太平、牢籠文士，但其維護封建統治階級的利益是不變的，其宣揚聖人之道的本質也是不變的。
時代變了，研究經學的目的要求也變了。
原來講聖人之道的經學，是作為維護中國封建社會和中國封建君主專製政體的意識形態而存在的。自鴉片戰爭以後，外國資本主義——帝國主義的侵入，引起中國封建社會的崩潰，中國封建君主專製政體亦隨之解體，為它們服務的中國經學到了此時亦陷入危機。當然，在這個時期的某些經學家，還企圖擔負起挽救中華民族危亡的更重的擔子，一些傑出的經學家挺身而出，如康有為的主張維新、章炳麟的主張排滿、廖平的激勵中華民族的自豪感，企圖在以中學為體，建立孔教或保存國粹的名義下，與西方資本主義文化相妥協，來挽救中華民族的危亡。可是他們的這些主張及其活動都一一失敗了。
隻有馬克思列寧主義才是放之四海而皆準的真理，隻有社會主義才能救中國。中國人民在中國共產黨的領導下，先後經過新民主主義革命和社會主義革命，進行了各項民主改革和社會主義經濟建設，徹底改變了中國社會的麵貌。中國人民站起來了。自“四人幫”被打倒後，黨中央和國務院又進而提出要在本世紀內實現四個現代化的總目標和建設有中國特色的社會主義的總要求。這個有中國特色的社會主義的內容是十分豐富的，其中有一項是要具有高度文明。高度文明包括高度的物質文明和高度的精神文明。重視高度的精神文明，是本國社會主義的特色之一。但這個高度的精神文明，不是憑空臆想出來，而是在批判繼承人類曆史(祖國曆史為其首要組成部分)上的一切文化遺產的基礎上創造出來的。六經、十三經乃至經學中各個派別及其所屬下的各個經學家的著作，都是祖國文化遺產中的寶貴的曆史文獻，我們都應該對它們進行搜集整理，予以批判、繼承。這就是我們研究經學的新的目的、要求。
廖平是近代經學中兼通今、古文經學的大師，在中國經學的發展上起了重大作用，並為中國經學史上的終場人物。整理中國經學這份寶貴的文化遺產，評介他的經學思想，是完全有必要的。
第一章廖平出生的時代和環境
廖平字季平(原名登廷，字旭陔，又字勗齋)，生於鹹豐二年(1852)，四川井研縣人。他出生的那年，正是鴉片戰爭後的第十個年頭，太平天國金田村起義後的第二個年頭。
自鴉片戰爭失敗，清王朝和英國侵略者簽訂了喪權辱國的《南京條約》後，我國東南濱海省份的門戶洞開，外國資本主義的商品和鴉片大量輸入，長江以南廣大地區的廣泛的手工作坊、家庭手工業紛紛破產，勞苦的手工業、運輸業工人紛紛失業，勤儉的農民紛紛喪失自己的土地，自給自足的自然經濟受到嚴重的破壞，從而使我國的封建社會開始淪為半殖民地、半封建社會。
太平天國金田起義後，經過一年多的英勇奮戰，已經衝出廣西，進軍湖南，把清政府調集來的大軍打得落花流水，使清王朝統治者一籌莫展，驚恐萬狀。而太平軍的前鋒部隊還在乘勝挺進，南方各省的勞動人民和兄弟民族有的已經起來響應，有的正在準備響應，清王朝處於嚴重的政治危機中。
四川僻處西南，沒有遭到鴉片戰爭的戰火，又不當太平軍北上進軍的路線，但也並不平靜。清政府在這個時期已把四川作為籌糧籌餉最為穩靠的地方，想在別的地方損失掉的要從這個地方填補起來，不但附加舊稅，還要另立新捐。又因鴉片戰爭後，戰爭賠款要銀元支付，外貿入超需銀兩彌補，引起白銀大量外流和銀價空前暴漲，農民用糧換銀，繳納租稅，不啻成倍地增長了經濟負擔。這樣，就使清政府在這個地方不能照舊統治，而四川人民也難於照舊生活了。
現在我們再講講當時四川工人所處的境況。我們在這裏要指出的是：當時四川自流井、五通橋一帶的製鹽業工人和川滇接壤地區一帶的運輸業工人的生活遭遇是十分悲慘的。他們有的鑽井汲鹵，有的負重翻山，都被當做牛馬一樣來使用，積年累月的沉重壓迫，促使他們蘊藏著一股窮極思變的反抗力量，一旦有星星之火，就可立即造成燎原之勢。幾年後的李(永和)、藍(朝鼎)起義之所以能在後一個地帶爆發李永和、藍朝鼎為雲南昭通府操運輸業者，1859年在當地聚眾起義，進入四川。次年，攻克自流井，鹽工踴躍加入起義軍，聲威大振。此後，起義軍分兵三路：北路進逼成都，南路直迫敘、瀘；中路深入盆地中部。清政府派湘軍入川鎮壓。1862年，李永和戰死，藍朝鼎部轉戰陝西，導致了陝、甘的回民起義。，並在前一個地帶建立據點，把起義的火焰燃遍全川，就是在這個醞釀成熟的起義形勢下出現的。廖平出生的家鄉——井研縣，正處於這兩個地帶之間。他的幼年時代正值李、藍起義爆發之時。
我們在上麵已經概述了廖平出生時所麵臨的政治、經濟形勢，還將在下麵對這個曆史階段的學術思想動態予以簡略的介紹。
當時在全國處於支配地位的學術思想還是經學。
19世紀初年，常州學派開始在學術論壇上引起人們的注意。這時常州學派的中心人物是劉逢祿。逢祿的今文經學是從他的外家莊氏兩代人的“公羊學”繼承而來的莊存與是劉逢祿的外祖父行輩，其侄述祖又是逢祿的舅父和業師。。他著《春秋公羊經傳何氏釋例》，闡明“公羊學”的條例；又著《左氏春秋考證》，重申《左氏》為不傳《春秋》。他的這兩部書在當時頗受學術界的推崇，今文經學的兩員健將——龔自珍和魏源，就是聞其風而悅之，願受業於其門的。
浙江仁和人龔自珍，幼受訓詁學於其外祖父段玉裁(《說文解字》注釋的權威)，有很好的古文學根底，說經卻宗莊存與、劉逢祿，是今文學的健將。他並不是今文學的專著名家，但他卻能發揮今文家通經致用的精神，常引《公羊》義譏切時政：主張改革(《乙丙之際著議》)，攻擊專製(《明良論》)，預言將有大難臨頭(《尊隱》)，並在鴉片戰爭前夕，支持林則徐的禁煙運動(《送欽差大臣侯官林公序》)。他的思想開朗豁達，對於清末的思想解放運動有篳路藍縷之功；他的筆鋒有感染力，使後世讀其文集者“如受電然”梁啟超《清代學術概論》二十二節對龔自珍的評語。；他的時代嗅覺很強，是中國封建社會晚期的一個“一葉知秋”的思想家。
湖南邵陽人魏源在治學的途徑上和龔自珍略有不同。他既是一個今文學專家，又是一個經世致用的學者，一個愛國主義者。他繼承莊、劉今文學的傳統，把今、古文經僅在《春秋》方麵的對壘(劉逢祿開其端)，延伸到《詩》、《書》等方麵的對壘。他著《詩古微》攻擊《毛傳》、《詩序》為偽作；又著《書古微》，直斥東漢馬融、鄭玄的古文說非西漢孔安國的舊說。這樣，就擴大了今、古文經的鬥爭領域，為後來廖平的尊今抑古說奠定了初步的理論基礎。他曾因目睹鴉片戰爭的失敗，在心靈上受到很大的創傷，從而講求禦侮之道，以不負林則徐的委托，著《海國圖誌》，主張通曉“夷務”，“師夷之長技以製夷”；又發奮著《聖武記》，曆述清代列祖、列宗的戰功，以提高中華民族抵禦外侮的自信心。他的愛國主義思想對後世有深遠的影響。他死的時候，廖平已經出生四年了。
當時還有一些經學名家不屬於常州學派，而其著述卻屬於今文學範圍的。有如邵懿辰，他著《禮經通論》，主《儀禮》為足本，疑《逸禮》為偽作，是於劉逢祿、魏源所進行的戰鬥外，又在《禮經》方麵另辟了一條今、古文經的戰線。又如陳壽祺、陳喬樅父子著《三家詩遺說考》、《今文尚書經說考》，為今文學在搜集西漢舊說上提供了有力的支援。陳壽祺還著《五經異義疏證》，為後來廖平主張平分今古說的張本。
而當時古文經學的發展情況是怎樣的呢？還在早些時候，戴震的兩個大弟子——段玉裁(著《說文解字注》)、王念孫(著《廣雅疏證》、《經義述聞》)及其子引之(著《經傳釋詞》)等乾嘉學派的著名大師就紛紛凋謝了，連校刻《十三經注疏》和彙刻《皇清經解》的阮元也相繼棄世了。其時差可與今文學相抗衡的隻有劉寶楠、劉文淇諸人。他們兩人曾與陳立相約，各治一經。寶楠治《論語》，所著《論語正義》可與已故的焦循所著《孟子正義》媲美。文淇治《左傳》，著書未成而卒。但他搜集的資料甚豐，世代續編，聞名海內。其曾孫劉師培以名門後裔，後與廖平成了忘年交的諍友。而陳立則治《公羊》，頗受其師淩曙的影響，亦兼采劉逢祿諸人說，成《公羊義疏》，已屬今文學範圍。廖平頗推許其書。
在此還值得一提的就是有兩位經學大師，為後來廖平所奉作長輩，或受業於其門下，即古文家的巨擘俞樾、今文家的碩彥王闓運。在廖平出世之前，還年在少壯，沒有成名成家呢!
我們還需概述一下當時程朱理學的發展情況。早在19世紀初期，有個吳派經學家江藩著《漢學師承記》，認為清代學術的主流就是漢學，清代學術界的代表人物不出漢學中的吳、皖兩派。其書內容就重在敘述吳、皖兩派的師承關係，亦偶涉常州新秀，卻不及宋學諸儒。書稿初成，就引起龔自珍的非難(龔其時尚未向劉問學)，卻受到阮元的青睞。阮元方任兩廣總督，辟藩為幕賓，為之刊印其書；又其所刻《經解》，不過為《師承記》所列經師經義目錄的簡編。這樣，就惱怒了宋學名家方東樹。東樹憤而著《漢學商兌》，認為江、阮諸人“徒以門戶之私與宋儒為難”，漢學諸家亦互相傾軋，並無真知定見。東樹之書，可稱為當時宋學對漢學的反擊。但以立論率意任情，時至肆口無忌，不為學人所韙。其後陳澧出自粵東，著《東塾讀書記》，治學主“鄭(玄)、朱(熹)同歸”，“漢宋兼采”，辭氣平和，人可其說。由此可知，自乾嘉以來，宋學欲謀得一席之地，舍與漢學相妥協，別無他途。《讀書記》就反映了這個情況。不過這僅就當時的學術流變而言，如要說到統治階級的上層人士，或民間村塾的老學究，仍是程朱理學的服膺者。前者素知理學為鞏固封建統治階級的有效工具，不能輕易丟掉，這就是滿洲貴族倭仁之所以要大力提倡，和曾國藩要起而附和的道理。後來則把《四書集注》一類的書作為科舉的必修課本和坊間的易得書籍，教誨蒙童，手中不能一旦釋此卷，這也就是程朱理學能在民間流行不絕的緣故。廖平在未入尊經書院時所接觸到的宋學屬於後一種情況。
從上述當時的學術思想演變形勢來看，常州學派的龔、魏諸人尚能觀察時變。自珍嚐預測農民大起義即將來臨，魏源則憤而講求抵禦外國侵略者的方術。他們算得上是經學界中的明智派人物，無愧為他日維新運動的先驅。而乾嘉學派此時已成為強弩之末，抱殘守缺，破碎不堪，如不講求經世致用，不足以應付愈演愈烈的劇變。至於程朱理學一派，持論者在學術上已無獨立的地位，當權者麵臨外夷猾夏的頹勢，亦苦於束手無策，惟知繼續欺其子民而已。這些學術上存在的問題，隻有留給經學界的後進人士來考慮罷了。
第二章廖平是怎樣走上研究經學的道路的
廖平出生於一個中農的家庭。父親廖複槐是一個純樸渾厚的農民，在他出生的那年，才於居住的井研縣鹽井灣開設了一個磨坊，兼營一間糖果店。廖平有三個哥哥，一個姊姊。大哥登墀，二哥登梯，三哥登樓，姊忘其名；後來還添了一個弟弟登鬆。
他六歲時，隨兄入塾讀書。八歲時，當李、藍起義軍入境，湘軍趕來鎮壓，井研全縣成了戰場。他家為避兵燹，舉室數遷，最後定居仁壽縣大願砦。由於住房簡陋，茅簷蓬壁，一次不慎失火，財物盡成灰燼，生活維艱。待戰爭平息後，全家遷回鹽井灣，磨坊糖肆全毀，幸得族人貸錢二十千，才能重理舊業，勉強地維持了原來的家庭生活。
十二歲時，他以天資愚拙，不能記誦輟學。閑居無聊，一天，外出釣魚，行前默禱堂前：如祖先有靈，佑我複學，出釣必當得魚；往釣果得鯉魚雙尾。其父以為神助，烹魚祭祖，攜子往告塾師，替他懇求複學，並請免其背誦，他才得續修學業。釣魚得魚，本是平常事情；禱告迷信，應驗與否，皆屬偶然。可是在我國封建社會中，一些偶然應驗的常事，往往決定一個人一生的命運。廖平這個祈祖得魚的故事，就是如此。這個故事給廖平一生打下了很深的烙印。他於成名後，曾以雙鯉名其讀書堂。據他後來自述，幼時書不成誦，自免背誦後，“專從思字用功，不以記誦為事”，壞事反而轉化成了好事。
據說廖平廢學時曾經發生過這樣一件事情：就是他父親看到家裏人口增添(兩個孩子娶了媳婦)，需另辟財源，便在磨坊外附設了一間茶館，由他三個大的孩子分任雜役。廖平失學後也奉命值勤，人小不知世故，一次茶漬誤汙客人衣襟，遭到客人—番唾罵。他頓時如受針刺棍擊，大書“我要讀書”四字於一木牌上而走。家人四出尋找，發現他在一座古廟裏持書疾讀不已。他的幾個哥哥頗受感動，齊到父親麵前替他請求複學，願以勤雜微資助他讀書。廖平在這時已經懂得了封建社會中“萬般皆下品，惟有讀書高”這個訣竅，認為隻有它才是封建社會下層人物免於受人欺壓，能有出頭機會的唯一途徑。廖平從此發奮讀書，其推動力實來自這番恥辱。這也就是他的“先師”孔夫子所說的“不憤不啟，不悱不發”嘛。
廖平在十五歲時，已經成了親事，夫人李氏小他一歲。他每次隨娘子到嶽父家，總是一個人衝在前麵老遠地方，取出書本，坐在道旁石墩上便讀起來；娘子趕來了，又衝往前頭，就讀如故。跟新娘子結伴回門，一路上對書親還比對娘子親，這倒真是封建社會中某些知識分子閑情生活的一段饒有情趣的剪影啊!
二十歲前，廖平一直在塾讀書，後麵幾年，遇到一個好的塾師——種靈，能給他講點經義，教他做八股文；還遇到一個好的同窗——楊楨，大他十歲，比他多識書理，又同他一道中秀才，一道調尊經書院。廖平視楊楨，義兼師友，後來為了紀念亡友，甚至把自己作的幾部書廖平把自己作的《官禮驗推》四卷、《史記經說補箋》十卷、《禹貢驗推釋例》四卷，均托為其摯友楊楨所作，分別見於《井研誌》十二、十三各卷。前一書後，還附有廖平《補證》一卷。，都托為楊楨所作。
從二十歲那年起，廖平結束了村塾的讀書生活，開始由學生變成老師，自己開館設教，先在三聖宮，後遷舞鳳山。二十二歲那年，他同楊楨在舞鳳山共同開館，課徒之餘，兩人奇文共賞，疑義相析，讀書的收獲很大。據說有次山僧送他幾個玉蜀黍饃饃和一碟糖漿，他正讀書入神，誤把一盤墨汁當做一碟糖漿蘸來吃了。你們看這位窮酸書生讀書好用功呀!廖平自述少時嚐“篤好五子書及唐宋文”“五子書”指宋代理學家周敦頤(濂)，程顥、程頤弟兄(洛)、張載(關)、朱熹(閩)四個學派五大家的著作。，當是這幾年間的事情。考其淵源所自，可能是受了邑中先輩王育德、宋治性、鄢周藩、李茂林、吳錫昌諸人的影響。
同治十二年(1873)，廖平二十一歲。10月，張之洞奉旨(皇命)放四川學政(主管省教育部門的官)。張之洞這個曆史人物，於此需得簡介幾句，因為他不僅是中國近代史上洋務派後期的一個大人物，而且是四川近代政治史，特別是教育史上一個很有影響的人物，同時還是廖平的恩師。張之洞(1837—1909)，直隸南皮人(今屬河北)。父親張鍈是道台。堂兄張之萬是狀元(一甲進士第一名)，幾任巡撫，後授軍機處大臣、殿閣大學士等職，可說是名門世家。他在科場中也獵取了解元(舉人第一名)和探花(一甲進士第三名)的高第。他當時才入宦場不久，由湖北學政轉四川學政。關於他日後成為洋務派後期大人物的功過是非，學術界自有公論，這裏隻表他來到四川，在政治上曾為“巴山秀才”伸過冤，在教育上創辦過一座書院，開列書目，提拔過一批人才。
廖平二十二歲那年，考取了秀才，但在榜示前曾經過一番曲折。起初他的試卷已被閱卷人當作廢卷拋棄了，還是主持這場考試的張之洞從廢卷中揀出來，看到這份試卷開頭解題數語頗不尋常，便細加披閱，拔居第一。這件事對廖平一生學術事業的關係是多麼重大喲!秀才的功名級別雖低，卻是場屋之士必經的初階。張之洞也隻因通過這場考試才認識廖平，以後便屢加拔識。廖平對他的恩師感激涕零，終生不忘，後來乃至不惜改變自己的經學思想來報答其知遇之恩。
光緒元年(1875)，四川總督吳棠、學政張之洞順全省士紳之請，成立尊經書院。書院取名“尊經”，在取通經學古之意。張之洞時以紀、阮兩文達自任“紀阮兩文達”指紀昀、阮元二人。他們官居顯要，死後均諡文達，故有此稱。紀昀曾總纂《四庫全書》，並作《四庫全書總目提要》。阮元曾主編《經籍纂詁》、《十三經注疏校勘記》，又彙刻《皇清經解》，於昌明經學，裨益士林匪淺。，親為之記，說為學當首重“通經”，而“通經根柢，在通小學”“小學”指文字、訓詁、音韻諸學。古代授禮、樂、射、禦、書、數六藝，其中的書，即當時的文字。自漢時起，乃專以“小學”為文字、訓詁之學。《漢書?藝文誌》的《六藝略》附小學十家，皆文字、訓詁之書。，“學術有門徑，學人無黨援(派別)”，“大要讀書宗漢學，製行宗宋學”，道出了“通經”是當時的風尚，“小學”是乾嘉學派的精華，讀書唯宗漢學，把宋學抑居操守的行列。張氏為訂學子的成績，考查方法是“不考課，以日記為程”，廖平認為這一辦法“最為核實”，因為它對初學治經者是最為有益的。張氏又於是年著《書目答問》一書，“為告語生童而設”。全書在介紹學子應讀書目中，吸取了清人治經的成果(如《皇清經解》所編入的書)，還談到了一些版本目錄的知識，這是為當時蜀中學子聞所未聞的。書院購置的一批書籍，就是按照《答問》所開的書目來訂購的，大開了學子的眼界。張氏在《書院記》上麵，還提出要“諸生紹先哲，起蜀學”的要求。這個“蜀學”並無特定含義，隻是作為蜀中先哲所治經、史、經濟、文章之學的統稱，要諸生追步他們在這些學術領域中所處的地位。尊經書院的創辦，如就封建士大夫所對後生小子的要求來說，在一定程度上的確起到了振興“蜀學”的作用。
次年，廖平赴成都應科試，以優異成績補廩生(拿公費讀書的秀才)，調尊經書院讀書。廖平赴頭場考試時，尚未看過《說文解字》一書，正場題為一“狂”字，他以“猘犬”之義解之，名列第一。出場後，趕忙到坊間購買此書搶讀。複試題遇“不以文害辭”(注明“‘文’作《說文》之‘文’解”)，他舉《說文》詞句以對，正投合張之洞提倡“通小學”的口味，遂得牌調尊經書院。書院第一批同學，頗多知名之士，除廖平外，其顯著者還有廣漢張祥麟，進士及第，補翰林院庶吉士(簡稱翰林)；綿竹楊銳，舉人，戊戌六君子之一；富順宋育仁，進士，四川維新運動的首倡者；成都曾培，進士，川漢鐵路公司總經理；廖平的同裏楊楨亦預其列。其他中舉(人)會進(士)的就舉不勝舉了。他們都是振興蜀學的一代風流人物。而在經學中能獨樹一幟，雄視海內的，卻隻得一個廖平。
光緒二年(1876)，廖平二十四歲。張之洞任滿，回京供職。廖平和書院同學一直送到新都。張氏雖離四川，但對他一手栽培的尊經諸生，仍是十分關心，常有書訊來往。廖平在張之洞的影響下，有近四年的時間，努力從事訓詁之學，博覽考據諸書，著有關於《爾雅》和《禮》經傳問題考釋等文，在古文經學方麵打下了堅實的基礎。
光緒四年(1878)，廖平二十六歲。12月，王闓運來川，主講尊經書院。王闓運(1831—1916)，湖南湘潭人，有名的文士和學者。他的功名不過舉人(後賜翰林院檢討)，善屬辭章，以曾充當肅順(滿洲貴族，鹹豐時權臣)的家庭教師，作過曾國藩的幕僚和撰寫《湘軍誌》，頗負盛名；其後又仰慕鄉先賢魏源，治今文經學，著有《公羊春秋箋》行世。他在張之洞任內就受聘尊經書院山長，遲遲至今，始啟程來川。王闓運主講書院，以今文說解經，又把廖平引向治今文經學的道路。
次年春天，廖平偕張祥麟進謁王闓運，表示“有誌於《公羊春秋》”，引起王闓運對他們兩人的重視，以殊遇相待，對他們兩人的請業答難，每至夜深。是年秋，廖平考中了舉人，登上了功名台階的第二個階梯。此後幾年，他專治《穀梁春秋》，發現範寧的《集解》，“既非專門之學，且以攻傳為能”，極為鄙視，認為它不足與何休的《公羊解詁》、杜預的《左氏集解》相提並論。從此，他就開始從事於《穀梁古義疏證》的著述。到了這時，廖平已經具有研究經學的獨立思考和獨立工作能力，快到他的經學初變的前夕了。
第三章廖平經學六變的前三變——今古之學
1883年(光緒九年，廖平三十一歲)，廖平經學六變的第一變開始了。廖平的“經學六變”，就是指他的經學思想的六次變化，六次創立新說。新說是與舊說相對而言。廖平經學思想的每一次變化，都是創有新說，不同於前人的舊說，或自己的舊說。如第一變是他的經學思想不同於前人的舊說；其餘五變則既不同於前人的舊說，也不同於自己的舊說。
一、廖平經學思想的第一變
——平分今古(利剪斷絲，犀角分水)
廖平經學初變的主張是“平分今古”，即是將今文經學與古文經學予以正確區分和平等對待。前人不是沒有分今、古的，但照廖平看來，他們都“不知今古根源之所在”。
廖平的“平分今古”說，孕育於他在1883年入京會試不第、舟車南北途中的冥心潛索；逐漸發展於他在1884年讀《禮記?王製》，怳有頓悟。1885年以“平分今古”說說《公羊》，成《公羊解詁續十論》；集大成於他在1886年所出版的《今古學考》。他的這個思想，從孕育到成熟，一共經曆了四年的時間。
在前麵的緒論中已曾談到，今古文經之分，始於西漢。今文經是經秦火後，由經師口授遺經，用當時流行的隸文所寫成的儒家經典；古文經則是在秦火時，由齊、魯、燕、趙等地居民私藏下來，本係東方古文所寫成的儒家經典。還曾談到，今文經首先走運，從武帝到宣帝，相繼立了十四博士，他們傳授的弟子，可以直接進入仕途；而古文經則長期流散民間(或藏之秘府)，不受重視，經過幾番鬥爭，到東漢後期才成為顯學。又曾談到，今古文經各自有家法，自鄭玄出，開今古互注之風，就亂了套，把今、古之學糅合起來了。這些都是了解廖平的“平分今古”說的重要關鍵。
廖平的“平分今古”說，就是針對鄭玄的混合今古而發的。他在《今古學考》中說：“鄭君之學，主意在混合今古；予之治經，力與鄭反，意在將其所混合之處，悉為分出。”不過，他也承認鄭玄雖雜糅今古，引今注古(如注《周禮》用《王製》，箋《毛傳》用《韓詩》，注《古文尚書》用夏侯、歐陽說《尚書》今文學分三家：一、歐陽生，二、大夏侯(夏侯勝)，三、小夏侯(夏侯建)，詳《漢書?儒林傳》。)，尚知今古之分(指鄭玄駁許慎《五經異義》一文)，後師習聞鄭玄糅合今古之說，世代相仍，則隻知鄭注，不辨今古了。
廖平進而提出一個根本問題，即今古文經之分究竟在什麼地方？他在《今古學考》中寫道：
今古經本不同，人知者多。至於學官皆今學，民間皆古學，則知者鮮矣。知今學同為齊、魯派，十四博士同源共貫，不自相異；古學為燕、趙派此說亦廖平所創，並見《今古學考》。，群經共為一家，與今學為敵，而不自相異，則知者更鮮矣。知今學同祖《王製》，萬變不能變宗……；古學主《周禮》，隱與今學為敵；今禮少，古禮多，今禮所異，皆改古禮等說，則西漢大儒皆不識此義矣，何論許(慎)、鄭(玄)乎!
這段話的意思就是說：今古文經之分，隻是由於所寫本子的不同(為隸書，今文經；為古文，古文經)，而引起文字的分歧嗎？不是。或隻是由於所處地位的不同(一立學官，今文經；一在民間，古文經)，而引起經傳有無、篇目多少的差異嗎？也不是。或它們隻是由於所出地區的不同(一居齊、魯，今文經；一處燕、趙，古文經)，而引起派係的紛爭嗎？亦不是。它們區分的根源還在於所說製度的不同，一主《王製》(今文經)，一主《周禮》(古文經)，勢均力敵，而今禮異於古禮，皆在其所改古禮之處。關於這點，連西漢大儒均有所不知。照他說來，他的這一創見，真是經學史上的破天荒的大發現了。
今學與古學的禮製不同是怎樣產生的呢？廖平在《今古學考》中回答這個問題說：它們的不同，“實孔子一人之言，前後不同”。這是由於“孔子初年問禮，有‘從周’之言”；“至於晚年，哀道不行，不得不假手自行其意，以挽弊補偏”，“書之《王製》，寓之《春秋》”，“所謂‘因革繼周’之事也”。據此，他得出結論說：“予謂‘從周’為孔子少壯之學，‘因革’為孔子晚年之意者此也。”也就是說，古學從周，是孔子少壯之學；今學改製，是孔子晚年之意。廖平以古學為孔子壯年之學，今學為孔子晚年之說，也是發前人所未發的新見解。
廖平在《今古學考》中，除以《王製》為今學之主、《周禮》為古學之主外，還提出了幾部基本的今、古文經和幾部原為今、古相雜的經，至於其他經的今、古之分，不過是後來附會而成的。他說：“《孝經》為古學，《春秋》為今學，《論語》為今、古相雜。以孝屬行，行必從周；《春秋》屬誌，誌有損益；《論語》少壯、晚年之語皆有，故不一律。……至於《孝經》有今學，《春秋》有古學，《論語》有今古兩派，此皆後來附會流派，孔子當時不如此分別也。”他還說：《春秋》三傳中，“《穀梁》全同《王製》”，《左傳》“以古禮說《春秋》”(但時有緣經異說)，此兩書“為今古學根本”，合《王製》、《周禮》共四家，都“為今古之正宗，同異之原始。……然後先師各囿所習，推以說《易》、《書》、《詩》、《論語》、《孝經》，凡此五經今古之說，皆後來附會之談，非本義也”。他又說：“《戴記》(指大、小戴《禮記》)兩書中諸篇自有今、古”，該兩書原是漢初人所集，“其采自今學者則為今學家言，采自古學者則為古學家言”。廖平在《今古學考》中，說今學主經，取《王製》，不取《公羊》，認為“《公羊》時參古學”，未若“《穀梁》全同《王製》”，不得列為今學之根本。這樣的說法是和常州學派的倡導今學蹊徑不同的。又他說《論語》一書本為今、古相雜，今古兩派之分，由於後來附會；說《戴記》兩書中諸篇自有今、古，並非不能分別其說。所有這些，都是與當時學人分辨今、古者完全異趣的。
以上所述，不過略舉廖平“平分今古”說的犖犖大端，而在其《今古學考》下卷經語一百一十則中，每條都是他的新說，若去其重複，亦當得七八十則。上卷雖將其新說概括為二十表，又以《今古學統宗表》、《今古學宗旨不同表》為其提綱挈領，以為足備今、古之說，卻言簡意豐，並非一目可以了然。他嚐在其一則經語中自述其所立新說雲：“無往非因(襲)，亦無往非創(見)。舉漢至今家法融會而貫通之，以求其主宰；舉今、古存佚諸經博覽而會通，務還其門麵。……舉凡經學蒙混之處，皆欲積精累力以通之。”已自為讚許。後來還在其《初變記》中，自道其“《今古學考》排難解紛，如利剪之斷絲，犀角之分水，今、古學派始能各自成家，門戶森嚴，宗旨各別”。又曾在其另一則經語中，打算在他的“平分今、古”說的理論基礎上“集同人之力，統著十八經注疏《今古學考》於“十八經注疏”下注雲：“《今文尚書》、《齊詩》、《魯詩》、《韓詩》、《戴禮》、《儀禮記》、《公羊》、《穀梁》、《孝經》、《論語》(愚按：以上為今文十經)、《古文尚書》、《周官》、《毛詩》、《左傳》、《戴禮》、《儀禮經》、《孝經》、《論語》(愚按：以上為古文八經)，易學不在此數。”，以成蜀學”。那更是何等的自信和自豪啊!可惜他的這個打算並未成為事實。
廖平自述其所立新說是“無往非因，亦無往非創”，亦確是反映了他立說的實際情況。譬如他在《今古學考》中說：“以《王製》主今學，……俞蔭圃(樾)先生有成說矣。” 俞樾：《達齋叢說?王製說》。“《戴記》有今有古，鄭(玄)、馬(融)注《周禮》、《左傳》已有此抉擇矣”。“以今古分別禮說，陳左海(壽祺)、陳卓人(立)已立此宗旨矣”。“今與今合，古與古合，不相通，許君(慎)《異義》早以類相從矣”。這還不是“無往非因”嗎？可是這些先師前輩的成說立旨，都止於執德未弘，明道未徹。若浚而深之，貫而通之，以成一家之言，則自廖平始。這還不是“無往非創”嗎？廖平在上麵所提到的俞樾，曾著有《群經平議》等書，飛譽士林，為眾所公認的古文經學權威。當俞氏讀到廖平親贈他的《今古學考》時，即麵許為“不刊(削除)之書”，就無異於默認廖平的《王製》主今學說已是後來居上了。
我們還須指出，廖平的“平分今古”說不僅有其曆史的根源，也有一定程度上的現實的反映。廖平生當西南地區，見聞寡陋，自幼求為儒生，未涉世故。及長，雖舟車南北，關心的不過是應考、問學，且為表麵上的同、光之際的中興氣象所迷惑，尚未感到祖國正淪為半殖民地的危機，以為天下大事隻需朝野人士和衷共濟，就可得享太平。其反映在學術思想領域內，對儒家一尊，從未置疑，認為今、古兩學，皆各有千秋，應一視同仁。他的後一思想具體表現在：他對恩師張之洞的提倡古學和業師王闓運的專治今文，皆同樣受其影響，亦同樣予以尊重。這就是他之所以要對今、古兩學在思想上要求正確區分，而在情感上必須平等相待的緣故。
在經學初變時期，廖平還寫成了《穀梁春秋經傳古義疏》十一卷、《起穀梁廢疾》一卷、《釋範》一卷、《穀梁集解糾繆》二卷。《古義疏》頗知家法，對劉向、尹敏等兩漢經師遺說，搜錄頗勤，得使古義流傳後世，其書價值當在鍾文烝《穀梁補注》之上。廖平又從治《穀梁傳》中，發現其說禮製與《王製》全同，不似《公羊傳》之時參古學，遂使《穀梁》地位頓時提高。其《釋範》、《糾繆》兩書，對範寧《集解》的學無師法，以臆解經，又輒喜攻傳，開後世舍傳從經之弊等繆端，揭發無餘。《起廢》一卷，於何休所撰《穀梁廢疾》的“自尊所習《公羊》，同室(與《穀梁》同為今文)操戈”，鄭玄所撰《起穀梁廢疾》之“既不習《穀梁》，乃謬托主人以攻何(休)，使本義愈湮”，皆一一加以糾正，堪稱《穀梁》功臣。近人多謂廖平今學得自王闓運。如說王氏於廖平治今文有啟蒙之功則可，但說廖平之治今學蹊徑、歸宿全同王氏則不可。因為王氏從《公羊》入手，奉其書為今學之主，廖平從《穀梁》入手，以其說禮製全同《王製》，價值應在《公羊》之上。他們二人的蹊徑、歸宿，俱不相同。