二、廖平經學思想的第二變
——尊今抑古(一林二虎，終不可久)
1887年(光緒十三年，廖平三十五歲)，廖平開始形成了他的經學思想的第二變，即他所謂的“尊今抑古”說。如說他的經學初變是變前人之說(即變鄭玄的“混合今古”說)，那麼他的經學二變，就是說，主要是變前己之說了(即變自己從前的“平分今古”說)。何以知之？有他曾於是年作《續今古學考》以自駁前說，為其明證。
廖平的“尊今抑古”說，起1887年，訖1897年，前後經曆了十年的時間。他的“尊今抑古”說的主要著作是《知聖篇》和《辟劉篇》。這兩篇著作的初稿寫成於1888年，幾經修訂，所以問世的時間很晚。後一書改名為《古學考》，1894年作記，1897年刊行；前一書雖作序於1888年，卻遲到1902年才刊行。這裏就牽涉到廖平與康有為兩大家的經學思想，究竟是誰影響誰的問題。這個問題在中國近代思想史上還是一個頗有爭論的問題，我將在下麵提出自己的看法。
廖平的《古學考》旨在抑古，康有為的《新學偽經考》亦旨在抑古，但《新學偽經考》早在1891年就出版，早於《古學考》作記三年、刊行六年。廖平的《知聖篇》旨在尊今，康有為的《孔子改製考》亦旨在尊今，但《孔子改製考》已在1897年山版，雖晚於《知聖篇》作序九年，卻早於它刊行五年。又康有為所著《新學偽經考》、《孔子改製考》兩書，無征引廖平著作之處；反之，廖平的《古學考》明文提到康有為及其所著《新學偽經考》就有兩處其一處雲：“舊用古說，以為《五經》皆為焚書，有佚。康長素(有為字)非之。今按：康說是也。”另一處雲：“說詳《古學各經淵源證誤考》與《釋文證誤》、《隋書經籍誌證誤》中，《新學偽經考》甚詳(愚按：前三者為廖著，後一者為康書)。”。從這裏看來，應當是康有為影響廖平。但這隻是問題的一麵。
據廖平《經話甲編》卷一的記載說，他曾於1889年(是年，廖平赴京應試中進士，旋得粵督恩師張之洞電召，南下廣州)與康有為在廣州會晤，以所著《知聖篇》(當尚有《辟劉篇》)示之。有為初不謂然，經再次會晤，始兩相心協，談論終日。可是當他在次年秋天回川途中，就聽到他的友人江瀚得俞樾來書說，康有為的《新學偽經考》已經成書了(廖平曾於上年南下時，專程赴蘇州拜會俞樾，故俞樾得悉知廖平先具有尊今抑古之說)。如說廖平自述的這段話不足信，則俞樾的書函寄意可信。如說俞樾的來書一事可能為廖平誑語，須存疑待考，則俞氏弟子章炳麟後為廖平作墓誌銘，徑謂康氏實受廖平經學二變影響，就該毋庸置疑。如說章炳麟的墓誌銘中語尚不過為古文家一麵之辭，則康氏弟子梁啟超先後撰文(《中國學術思想變遷之大勢》)、著書(《清代學術概論》)皆一再敘說有為受廖平影響，為“不可誣也”，就是今、古文家雙方所共認的事了。
可是全部問題的解決還不能如此倉卒收場，尚有兩處疑難須待說明：(一)如說有為受廖平影響，則康書不稱廖著，而廖著迭舉康書，當如何理解？(二)廖平於1894年出版的《古學考》和1902年出版的《知聖篇》是否為他1888年所作的舊稿？如果不是，則有為所受廖平的影響竟從何說起？
我們對於第一個問題的回答是，康書不稱廖著，在圖掠廖著之美；廖著迭舉康書，在不掩康書之善。又有為受廖平影響是大處，故每諱言之；廖平受有為影響是小處，故不憚迭舉。對於第二個問題的回答是，廖平付梓的《古學考》、《知聖篇》，已是修訂本的刊行，不是舊稿本的翻版。因此，兩書並非舊稿本的原貌。盡管如此，我們可采用聯係、對比等方法，就能夠大體探得舊稿的原意，從而辨別廖、康二人思想的異同，不僅康書在大處受廖著的影響可得而知，就連廖著在小處受康書的影響亦無遺漏了。關於這個問題的具體分析，我們在後麵還要繼續敘述。
19世紀80年代初，王先謙在江蘇江陰南菁書院彙刻《續皇清經解》。該叢書後半部皆道(光)、鹹(豐)時人著書，如魏源的《詩古微》、《書古微》，陳壽祺、喬樅父子的《古今尚書經說考》、《齊魯韓三家詩遺說考》，邵懿辰的《禮經通論》一類探討今學的書，皆被搜集在內。這些書的問世，又大開了廖平的眼界。廖平對邵懿辰《通論》一書尤為推崇，在《知聖篇》中說：《通論》的“經本為全”(即主《儀禮》十七篇為全，懷疑《逸禮》)，是“二千年未有之奇書”，並自供所持“諸經皆全(即主今文諸經為已備，毋用古文)，亦備為孔修(即皆為孔子所作)”之說，是“因邵說”引伸出來的。
前麵第一章已經講過，19世紀以來，今文家攻擊古學之風已經盛行。自劉逢祿的《左氏春秋考證》出，《左傳》的真偽成了問題；自魏源的《詩古微》出，《毛詩》的真偽成了問題；《書古微》出，馬(融)鄭(玄)的古文(《尚書》)說，不得為孔安國之舊《古文尚書》學為西漢孔安國所創，詳《漢書?儒林傳》。；自邵懿辰的《禮經通論》出，《逸禮》的真偽成了問題。依此次第而言，就該輪到懷疑《周禮》的真偽問題，而且懷疑一切古經的條件已經醞釀成熟了。誰來承當這個擔子呢？廖平就自告奮勇，脫穎而出了。
現在我們開始介紹廖平的“尊今抑古”說。首先闡述“尊今抑古”的含義，其次說明廖平何以要從“平分今古”說轉變為“尊今抑古”說，末了概述“尊今抑古”的主要內容。
什麼叫“尊今”？“尊今”就是尊今文經。今文經何以當尊？廖平認為，今文經各經具備，皆為孔子因改製而作，其中的“微言大義”，可垂教於後世，所以當尊。什麼叫“抑古”？“抑古”就是壓抑古文經。古文經何以當抑？廖平認為，古文經皆有作偽跡象，雖托名本之周公，實為劉歆及其弟子所偽造，無可遵循，所以當抑。
廖平何以要從“平分今古”說轉變為“尊今抑古”說呢？關鍵在他對《周禮》的態度改變了。廖平在主“平分今古”時，曾以《王製》為今學之主，《周禮》為古學之主，好似“一林二虎”“一林二虎”之說，首見於楊雪門對廖平說今古文學的評語。其原語雲：“一林二虎，勢必兩傷。”見光緒《井研誌?藝文三》，《廖氏經學叢書百種解題》施煥序。其後廖平於所著論喜引用之。筆者於此，略易原意，改說：“一林二虎，終不可久。”，相棲共處。可是這個局麵不能長久，終會引起雙方搏鬥。就在此時，他心裏就潛伏著一種以“今學說《六經》傳於孔子為是，而於古學以周公手訂有所不安”的思想(這個思想的產生，當溯源於他已受到了劉逢祿、魏源，特別是邵懿辰諸人著作的影響)。後來他從讀《漢書?王莽傳》載劉歆《頌莽功德文》中，見到“發得《周禮》，以明因監”其意為當今王朝製訂禮製，當以《周禮》作為依據之意。“因監”二字，出自《論語》“殷因於夏禮”、“周監於二代”，有損益舊製而作新製之意。一語，開始懷疑《周禮》為周公手訂的真實性，並初步揣測這部書是劉歆作偽的。這就引起他著《辟劉篇》的動機，也是他的經學思想從平分今古轉向尊今抑古的開端。
下麵我們就概述廖平的尊今抑古說。為了使讀者便於了解他的思想發展線索，請先從抑古方麵講起。
廖平的抑古思想，具體表現在《辟劉篇》一書(書末附有《周禮刪劉》一文)。他的《辟劉篇》舊稿不存了，現在我們能見到的僅是它的增訂本《古學考》。筆者曾著有《廖平的〈古學考〉與康有為的〈新學偽經考〉》一文，對如何從《古學考》來找《辟劉篇》的原意，曾經下過一些考訂的工夫。這裏不準備舉出那些煩瑣的考證，隻表述我從考訂中得到的成果。
《辟劉篇》原意有以下幾個要點：
(一)古學始於劉歆，成於東漢。這是《辟劉篇》的總的目的、要求。是篇即為述古學而作。廖平後來就在此基礎上擴充成為《古學考》，甚至竟說《古學考》即《辟劉篇》光緒《井研誌》於廖平著《古學考》提要雲：“是書初名《辟劉篇》。”。《古學考》有經語一則說：“劉歆取《佚禮?官職篇》刪補羼改，以成《周禮》。劉歆弟子乃推其書以說《詩》、《書》、《孝經》、《論語》，此皆東漢事。馬融以後，古乃成家，始與經學相敵。許(慎)、鄭(玄)方有今古之名。今學以六藝為宗，古學以《周禮》為首；今學傳於(子)遊、(子)夏，古學張於劉歆；今學傳於周、秦，古學立於東漢。此今古、正變、先後之分，非秦漢以來兩派並行也。”充分表現了這個思想。
(二)一切古經皆有作偽跡象。不過從《古學考》來看，廖平訂為古經的，除《周禮》外，隻有《古文尚書》和《毛詩》。前一者為劉歆偽竄，後二者經幾代人努力才作偽完成。其餘部分雖向為他人稱為古經的，均不是古經(如《逸禮》、《費氏易》)；或無分今古(如《爾雅》)，或本非古經(如《左傳》)，或本無古經(如《論語》、《孝經》)，自劉歆後始牽率入古學範圍。
(三)古經祖周公，不祖孔子；古經主訓詁，無師法。《古學考》述《辟劉篇》原意說：“哀、平以前，博士全祖孔子，不祖周公。劉歆《移書》(指《移讓太常博士書》)亦全歸孔子。後來欲攻博士，故牽引周公以敵孔子。古文學家說以經皆出周公是也。……古學以《詩》、《書》、《春秋》為國史，《周禮》、《儀禮》為周公手訂，《易》爻、《爾雅》為周公作，《五經》全歸周公，不過傳於孔子，與劉歆《移書》相反，與‘作《六經》賢於堯、舜’(《移書》中語)之文不合。”又說；“古學無師承，專以難字見長。其書難讀，不得不多用訓詁；本無師說，故不得不以說字見長。”這兩則經語，說明了古學為什麼要祖周公和主訓詁的原因。
(四)古學以《周禮》為主。這一條是沿襲《今古學考》而來的。《古學考》述《辟劉篇》原意，雖言劉歆改《周禮》乃為王莽訂立禮製，亦未易此則。歆既改《周禮》，為求相助，其弟子遂推《周禮》之意以說《書》、《詩》、《論語》、《孝經》，其他古經乃相繼問世。
(五)古學雖始於劉歆，但與王莽的政治勢力有密切關係。《古學考》述《辟劉篇》原意，認為在哀帝時，劉歆為《左傳》、《逸禮》、《毛詩》、《古文尚書》請立學官，移書讓(責備)太常博士，卻受到博士們和當朝執政者的激烈反對，幾險遭不測。到平帝時，王莽秉政，劉歆遂借莽權勢，倡“《五經》為不全”之論，以攻擊博士，並蓄意創立古學，以與博士所傳今學相對立。歆創立古學主要之點有二：(1)偽竄《周禮》，(2)偽作《書序》。其偽竄《周禮》，純為媚莽篡漢而作。
(六)《史記》有劉歆增竄處《古學考》述《辟劉》原意，認為《史記》中的《書序》是劉歆增竄的。；《漢書》的《藝文誌》、《劉歆傳》、《河間獻王傳》均有偽竄或後人所補《古學考》述《辟劉》原意雲：“劉歆……改羼《佚禮》，以為《周禮》，……詆《六經》皆非全書，弟子恐其無本，則私改史書、緯書以自助。如《七略》(為《漢書?藝文誌》所本)之有《周禮》、《左氏》、《古書》、《毛詩詁訓傳》，此劉歆所記。他如《劉歆傳》、《河間獻王傳》……之《毛詩》、《周禮》等字，則為後來校史者所補。”；《後漢書》、《經典釋文》、《隋書?經籍誌》言經學傳授，有後人的臆造《古學考》述《辟劉》原意雲：“……《後漢?儒林傳》以建武立《毛詩》博士，皆六朝以後偽說行世，校史者據誤說所羼改。”又雲：“六朝人於劉學(指古學)炎隆之際，篤信不疑，因其無本，反增撰偽說淵源，致成風氣。凡《隋誌》、《釋文》所傳，十無一真。”，不可盡信。
《辟劉篇》在以《周禮》為古學之主一問題上，與《今古學考》同。其與《今古學考》的根本不同處：(1)《今古學考》說古學原本周公，《周禮》為周公手訂的西周禮製；而《辟劉篇》則謂古學始於劉歆，非先秦所有，古經皆有作偽跡象，如《周禮》乃劉歆竄改《逸禮?官職篇》而成，意在為莽訂立新製，非周公手訂的西周古製。(2)《今古學考》旨在平分今古，反對混合今古，矛頭直指鄭玄，可謂“非鄭”；《辟劉篇》旨在抑古，反對古學，矛頭轉向劉歆，遂說“辟劉”。(3)《今古學考》以今古之分在於，一是孔子壯年之學，一是孔子晚年之學；《辟劉篇》則將今古之分一轉為一主周公、一主孔子的問題，再轉為一偽一真的問題。
上述廖平《辟劉篇》的六個要點，對康有為的《新學偽經考》都有影響，所不同者，在《偽經考》對這些相同之點的解說，卻有相當一部分不僅比《辟劉篇》說得細致，而且還持不同的見解。《辟劉篇》(一)、(三)、(四)各要點的主張、解說，《偽經考》與之基本相同。《辟劉篇》第二要點，把古經形成的情況講得很複雜；《新學偽經考》在其《漢書藝文誌辨偽》一章中，則以一切古經皆為偽纂，倒是幹脆利落，一目了然。《辟劉篇》第五要點，《偽經考》隻取其主張，卻持不同的解說。《辟劉篇》不以一切古經皆劉歆一人偽纂；《新學偽經考》則引《平帝紀》與《王莽傳》，斷一切古經皆歆偽纂。此其不同之一。又《辟劉篇》除以《周禮》古經為劉歆迎合莽意而改外，並考古經作偽之淵源，追溯到劉歆在王莽居攝前西漢孺子嬰立，王莽居攝皇帝位，孺子嬰遂以居攝為其年號。，假莽之勢，謂“《五經》為不全”，以攻擊博士；《新學偽經考》在其《漢書劉歆王莽傳辨偽》一章中，則侈言劉歆之蓄誌篡孔學當遠在哀帝時，並以王莽在居攝前立學官，不是歆假莽之勢以攻擊博士，而是莽獎掖歆之篡孔。此其不同之二。《辟劉篇》第六要點講得很略，《偽經考》則言之甚詳。《新學偽經考》在這個問題上，顯示了它的史學、目錄的特長，為《辟劉篇》所不如。該書對《釋文》、《隋書?經籍誌》有關古經傳授問題寫成的兩個《糾繆》專章所下的考訂、辨偽工夫，還得到廖平在《古學考》中的讚賞廖平《古學考》雲：“說詳《古學各經淵源證誤考》與《釋文證誤》、《隋書經籍誌證誤》中，《新學偽經考》甚詳。”即廖平對康書兩個《糾繆》的讚賞。。
《新學偽經考》一書算得上是自己主張的，隻有三項：(一)秦焚《六經》未嚐亡缺。有為於此問題著有專章，置於該書之首。錢玄同先生在其《重論經今古文學問題》一文中，指明此一主張為該書重大發明之一。(二)《左氏春秋》出於《國語》。(三)《左氏春秋》是劉歆偽造的，並為其“偽竄”之始。後二者見《藝文誌辨偽》中，有相當長的篇幅予以敘述，尤以後一者，康氏以為發廖平所未發。廖平在《古學考》中采納了前二者的主張，特別於第一者，直接舉出了康長素(有為號)的名字廖平《古學考》雲：“舊用古說，以為《五經》皆為焚書，有佚。康長素(有為字)非之。今按：康說是也。”；但於後一者則不以為然，在其《與康有為書》中明白表態說：“足下以‘左學’列入新莽，則殊與鄙意相左。”
通過上麵的敘述，我們對廖平、康有為二人著書在抑古問題上，究竟是誰先影響誰？誰後影響誰？誰影響誰的作用大？誰影響誰的作用小？都作了具體分析，讀者可了如指掌了。
下麵我們進而說廖平的尊今說。其代表著作是《知聖篇》。我們現在看到的《知聖篇》，已不是廖平1888年的手稿本，而是他於1902年出版的增訂本。據錢穆先生《中國近三百年學術史》一書中說：“原書稿本，今藏康家，則頗多孔子改製說。顧頡剛親見之。”可是今距錢書刊行又經過了近五十年的時間，原書稿本仍未問世，怕已不複存在了。現在我們隻能憑《知聖篇》的增訂本，與《古學考》述《辟劉篇》原意聯係起來，益以《經話甲編》等書，以推測它的手稿本的原意。
《知聖篇》原意有以下幾個要點：(一)古製簡陋，古史多神怪不經。增訂本述舊本原意說：“洪荒初開，禮製簡陋。”又說：“春秋時，三皇五帝之典策尚多可考，其言神怪不經，與經相歧，實事實也。”又說：“古聖皆有神怪實跡，聖與天通，人與鬼謀，故能平定之功，大禹是也。……至孔子時，先聖開創之功已畢，但用文教已可長治久安，故力絕神怪，以端人心而正治法。”這是孔子之所以要改製的出發點。康有為曾采納了這個意見，著《上古茫昧無稽考》，置於《孔子改製考》的首篇。
(二)孔子受命改製。增訂本述舊本原意，開宗明義就說：“孔子受命製作，……為素王，此經學微言，傳授大義。”“素王一義，為六經之根株、綱領。”接著又說“素王”即所謂“空王”(一個有德無位的王)，“孟、荀皆以孔子與堯、舜、禹、湯、文、武、周公並言”，就是這個意思。按舊製，要有天子之位才能“議禮”、“製度”，才能“作禮樂”；孔子隻是一個匹夫，就不應改製，不敢言作。但是孔子負有天的使命，又不能不作，而以其有德無位，不能見之施行，就以所作“存空言於《六經》”；以其不敢言“作”，就托之於“述”。康有為曾接受了這個主張，特撰《孔子為製法之王考》，《孔子創儒教改製考》兩篇，存於《孔子改製考》一書中。
(三)《六經》為孔子改製而作。增訂本述舊本原意說：“舊說以《六經》為帝王陳跡……孔子刪定而行之。”果如其說，那麼孔子修《六經》不過如現在的文選家，為什麼他的學生宰我、子貢要說他“賢於堯舜”，要說“自生民以來，未有夫子”呢？說者不能不進而承認：“孔子繼二帝(堯、舜)、三王(禹、湯、文武)之統，斟酌損益，以為一王之法，達則獻之王者，窮則傳之後世，纘修《六經》，實是參用四代(虞、夏、殷、周)，有損益於其間。”果如其說，那麼孔子修《六經》不僅是抄襲舊文，而當言作了。這還說得不夠，應該說：“孔子統集群聖之成，以定六藝之製，則《六經》自為一人之製，與帝王相殊。故弟子據此以為賢於堯、舜者遠，實見六藝美善，非古所有；以《六經》為一王之大典，則不能不有素王之說；以孔子為聖為王，此因事推衍，亦實理如是。”這是廖平作此書的旨趣，康有為實受其影響，撰《六經皆孔子改作考》，作為《改製考》的中心篇章。
(四)孔子改製托古。增訂本述舊本原意說，孔子受天命，不能不作。但以有德無位，不能見之施行，則以其所作，“存空言於《六經》，托之帝王，為複古反本之說。與局外言，則以為反(同返)古；與弟子商榷，特留製作之意”。何以見得呢？可以他的“從周”稱文王為例。如《論語》一再說：“文武之道未墜於地。”“文王既沒，文不在茲乎!”實際上孔子對文、武之政，“除擇善而從之外，不能不取己所新創之事，並以為古製，以時製為反(訓違)古。”又如《論語》之所謂“從周”、“周監二代”，與孟、荀之所謂“文王”，皆有微顯、表裏二義。“孔子製作，裏也，微也；托之文王，表也，顯也。自喻則為作，告人則雲述。以表者、顯者立教，以改作之意為微言。故七十子以後，此義遂隱。”即劉歆所謂“仲尼卒而微言絕，七十子沒而大義乖”也《漢書?劉歆傳》中的《移讓太常博士書》。。前說孔子受命改製，《六經》為孔子改製而作，西漢今文家皆曾有說，廖平不過是繼承和發展前人之說；至孔子改製以托古方式行之，則為廖平所獨創。康有為甚賞其說，在《孔子改製考》中撰有《孔子改製托古考》與《孔子改製法堯舜文王考》二篇。
在《知聖篇》的舊稿中，除上述四個要點被康有為所采納外，還有幾個特點卻未為康有為所接受，或後被康有為所突破其限度了的。
(一)說孔子改製立教，不說諸子創教改製。增訂本述舊稿原意，認為孔子以“托之文王”(托古)“立教”，以“改作(改製)之意為微言”。孔子的學生宰我、子貢“知足以知聖” 《孟子?公孫醜上》。，在於他們能夠窺見孔子的“微言”。《知聖篇》之作，也在於它要表彰“微言”。孔子以素王改製，“賢於堯舜”，為“生民未有”，隻能一馬單先，他人不得與之並駕齊驅。康有為在《改製考》中沒有采納這個觀點，卻認為周末諸子各逞其才智，皆欲“立教以範圍天下”，“改製立度”，以“易天下”，著有《周末諸子並起創教考》、《諸子創教改製考》、《諸子改製托古考》、《諸子爭教互攻考》等篇，以闡述其旨。廖平讀到此書，不以為然，在增訂本中說道：“或以為諸子皆欲傳教，人思改製，以法孔子，此大誤也。今考子書，皆春秋後四科流派”所謂“四科”，指孔子教授門徒所立德行、言語、政事、文學四科，見《論語?先進》。，不足以言創教改製。廖平的子書出於孔門四科說，不如康有為的諸子並起創教說之接近實際，但廖平的表彰微言，意在“知聖”，文不離題，而康有為的《孔子改製考》，好多篇章都做成《諸子改製考》去了。
(二)說《六經》皆為孔子改製而作，不專主《春秋》。兩漢今文家雖主《六經》為孔子所作，但於改製說多屬之《春秋》。《知聖》舊稿原意不以為然。兩漢今文家說孔子的微言隻見於《春秋》；《知聖》舊稿原意說孔子修定的《六經》，都有微言。兩漢今文家說《春秋》為“素王之業”；《知聖》舊稿原意說“素王為《六經》根株綱領”，就不限於《春秋》一經了。兩漢今文家說孔子“誌在《春秋》”；《知聖》舊稿原意說孔子起初是“作《詩》言誌”，後來感到《詩》的空言不具體，恐後人不察其意，才再作《春秋》，見之具體行事。兩漢今文家說孔子於獲麟後始受天命，作《春秋》，明王製；《知聖》舊稿原意說孔子是“五十而知天命”，那麼他的“製作知命，當以五十為斷”，不當以獲麟之日為斷。兩漢今文家認為習《春秋》就可以明素王之製；《知聖》舊稿原意主張“《六經》旨要以製度為大綱”，還進而以“《王製》為製度統宗”，故學人治《六經》當從《王製》入手。《知聖》舊稿原意的改製不專主《春秋》說，似未為康有為所接受，至少在他的《六經皆為孔子改製所作考》中對這個問題沒有反應。
(三)說《公羊》經義隻選用其“存三統”，而不旁及“張三世、異內外”之說。東漢《公羊》家何休著《春秋文諡例》，以“存三統”(“新周、故宋、以《春秋》為新王”)、“張三世”(“所見世異辭、所聞世異辭、所傳聞異辭”)，“異內外”(“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄”)為孔子作《春秋》的微言所在。《知聖》舊稿原意以改製為微言，故於何休之說《公羊》，僅擇善而從，而不盡取其義。《知聖》原意說“三統以《尚書》為本，乃經學大例”，意在說明“三統”乃孔子損益曆代禮製，以為百世立法，並非曆代之真實禮製也。康有為在《改製考》中，除援《知聖》立意以說“通三統”外康有為於《孔子改製托古考》中兩次提到“三統”說：一次言孔子“通三統”，一次言“夏、殷、周三統皆孔子所托”。，又進而自說“張三世”。何休原在其《公羊解詁》中，以孔子所見為太平世，所聞為升平世，所傳聞為據亂世。而康有為於《孔子改製法堯舜文王考》中，則反其意而說之，以孔子所見為據亂世，所聞為升平世，所傳聞為太平世，並以此為孔子的托古改製，即孔子將其政治理想寓寄於堯、舜、文王的行事中，得為世人所循，即可撥亂反正，以致太平。從通經致用的要求來說，康有為“撥亂反正，以致太平”的新“三世”說，要比廖平損益古製、為後世立法的“三統”說大大跨進了一步，確是有如冰寒於水、青勝於藍了。有為自信其說甚堅，日後竟把它作為變法維新的理論根據。此書刊行後，廖平聞之，亦暗為擊節，不覺於《知聖》增訂本的自注中寫道：“今已改三統不能循環者為三世進化表矣!”
(四)說孔子改製的精蘊，雖重在製度，而不言人民有自立自主之權。增訂本述《知聖》原意說：“《六經》旨要以製度為大綱，而其辨等級、決嫌疑，尤為緊要。”就以為探得孔子改製的玄珠了。康有為卻不在封建等級製前止步，於其《孔子改製法堯舜文王考》一篇中，進而說：“孔子撥亂反正，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平。”這樣，就把孔子的托古改製和當時一些向西方學習的先進人士要求實行資產階級民主政治結合起來，突破了經學專為封建君主專製政體服務的界限，這不是局限於地主階級立場的廖平所能體會得到的。
通過上麵的分析，在當時廖平與康有為的經學思想中，康受廖的影響是大處、多處，廖受康的影響是小處、少處，已經交代得相當清楚了。不過，仍須一提的是，康有為的《新學偽經考》和《孔子改製考》雖其骨幹命脈得自廖平的《辟劉》、《知聖》兩篇，亦確自有其優點、特點，尤以《改製考》一書，在反映時代的要求這個重要的問題上，足有勝過廖平一籌、可供廖平學習的地方。
現在要問：廖平的經學二變——尊今抑古說，是否也反映了時代的要求呢？我們認為，它是反映了的。因為廖平的經學二變產生於中國近代史上的中法戰爭之後和甲午中日戰爭時期，他在當時的地位，已使他能親身經曆到民族、國家所麵臨的嚴重危機。盡管他還是一個地主階級知識分子，卻同時也是一個愛國主義者。作為一個地主階級的知識分子，要求在政治上和思想上出現一個大的變化，來挽救民族、國家的危機，就能合乎時代的要求。廖平這時在政治、思想上的變化，就是他的經學二變——尊今抑古說，就是他從今文學經世致用的庫藏中找到了孔子改製說的思想武器。至於這個思想武器本身和他使用這個武器的技藝究竟能夠發揮多大作用，則是另一回事，我們將在後麵予以評價。
廖平在經學二變時期還寫出了許多經學著作，我們在這裏隻能予以概括性的介紹：
(一)關於《春秋》三傳的專著。他對《春秋》三傳所做的工作，主要是搜集兩漢(特別是西漢)的師說來補訂後人的注解。他在十三經的三傳注中，對範寧的《穀梁集解》評價最低，持以“糾繆”的態度，前已有說，本期內僅是刪補舊稿；對何休的《公羊解詁》觀感尚佳，其於《公羊解詁》的著論、補證廖平關於《公羊》的著作，曾先後著有《公羊解詁三十論》、《公羊解詁商榷》、《公羊補證》諸書。，不過是與何氏“商榷”而已；對杜預的《左氏集解》，表態在何、範之間，所纂《漢義補證》與“凡”、“例”辨駁廖平關於《左傳》的著作，曾先後著有《左氏古經說漢義補證》、《左傳漢義補證》、《杜氏左傳釋例辨正》、《左氏集解辨正》、《五十凡駁正》、《補正》諸書。，旨在給杜氏的《集解》和“凡”、“例”之失誤處予以“辨正”。他對《左傳》的今、古問題前後看法不一：在一變中曾訂為古學，二變時又改作今學。他的看法的改變，不知與張之洞要他作《左傳新疏》，以配《國朝十三經疏》有關係否廖平於所著《四益館經學目錄》自序雲：“昔治二傳(《公羊》、《穀梁》)，隔膜《左氏》。南皮師(張之洞)令撰長編，因得收三傳會同之效。”與此恐不無關係。？(二)關於《王製》的專著。廖平素視《王製》為今文大宗。他原擬為《義證》，後因工作量過大，改作《訂本要注》。(三)其他經學著作，皆屬群經的漫話(《經話甲編》)、發凡(《群經發凡》)、為學次第(《經學初程》)一類的書。廖平在這個時期的後一階段，還把他已刻的經學著作彙集起來，合稱為《四益館經學叢書》。
三、廖平經學思想的第三變
——古大今小(解鈴係鈴，唯在自悟)
光緒二十四年(1898年，廖平四十六歲)，廖平著《地球新義》，開始進行了他的經學思想的第三變——“古大今小”說。他的這個思想一直延伸到光緒三十年(1904年，廖平五十二歲)，先後經曆了七年的時間。
1898年，用幹支紀年，是戊戌年。在這一年中，中國人民的政治生活內出現了一個重大的曆史事件，就是戊戌維新，可惜這個維新運動隻維持了一百天就夭折了。這個運動與廖平有什麼關係呢？
如上所述，廖平的《辟劉》、《知聖》曾給康有為《新學偽經考》、《孔子改製考》兩書的寫出予以強烈的影響。這在當時已漸為學術界人士所知，廖平更是最早就意識到了。而有為這兩書的刊行，立即在政治上和社會上發生了驚世駭俗的作用(其弟子梁啟超後來著書，分別比之為“颶風”與“火山大噴火”梁啟超：《清代學術概論》。，並不為過)，特別是《孔子改製考》的“張三世”說，作用尤大。這個作用在不同的階級和階層中引起了不同的反應：從革新派人士來說，認為是振聾發聵，登民衽席；從守舊派人士來說，認為是離經叛道，目無君父。張之洞在當時已是老資格的封疆大吏，雖非極端的守舊派，卻也頗識政治風向。他害怕廖平與康有為的思想相互關係太密，一旦政治失足，以師生連坐，於他不利，早在1897年秋天，就托宋育仁轉告廖平“不可講今、古學及《王製》，並攻駁《周禮》”，“解鈴係鈴，唯在自悟”，要他改變說經方向，預為脫身之計。廖平聞之，“為之忘寢餐者竟月”廖宗澤：《先大父六譯先生年譜稿》。。由此可見，張之洞確對廖平施以很大的政治壓力，逼他不能不另造新說解經，而有經學思想的第三變。但張氏於廖平，“逼”則有之，“賄”則無據，亦大可不必。其後，梁啟超在《清代學術概論》一書中說廖平“晚年受張之洞賄逼，複著書自駁”，以“賄”、“逼”並提，就說得未免過頭了。
戊戌政變的參與者隨後以坐康、梁黨羽罪問斬的“六君子”中，有兩個四川老鄉——楊銳、劉光第，都是廖平的學友。當廖平在資州(時任該州藝風書院山長)的一次筵席上驟聞政變消息，急歸語家人、門生說：“楊叔嶠(銳字)，劉斐村(光第字)死於菜市矣!”旋即俯首伏案，悲不自勝。他又嚐自語說，如他在1889年考取進士，不因試卷文字遭磨勘之議明清科舉對士子鄉試(取舉人)、會試(取貢士)卷覆核時檢查其詞句書法是否符合規定，謂之磨勘。廖平會試卷中將“歷”(本字為“曆”，因乾隆皇帝名弘曆，諱嫌名，遂改書作“歷”字)書為“曆”(犯帝諱)，幾被罰停殿試(取進士)，經座主(主考官)潘祖蔭力爭，始免。，就可入翰林院，那麼他在戊戌那年將會如何結局？情況是很難意料的。這段話也表明了他對維新運動是有感情的。他的恩師張之洞保障了他的人身安全，卻也毀了他的政治、學術聲譽。正當康、梁諸人在有聲有色地扮演百日維新的主角時，他獨自一人卻默默無聞地埋頭案上草《地球新義》，以自劾其說。因有此書為證，所以政變後能不受牽連。
廖平的經學三變，何以稱為“古大今小”呢？“古大”者，在以古文經的《周禮》為“大統；“今小”者，在以今文經的《王製》為“小統”。何謂“大統”、“小統”呢？“大統”、“小統”之分是以疆域言(一變、二變說今古皆以製度言)：《周禮》講皇帝的疆域大，所以是“大統”(大一統的簡稱)，《王製》講王伯的疆域小，所以是“小統”(小一統的簡稱)。但廖平諱言“古大今小”，曾改變“古今”之義。他在《今古學考》書中說：“所謂古今者，中國(東漢以後經師專言海內)、海外(先秦以前經說兼言海外)，上考(即孔子上考古之皇帝王伯，倡用帝道言海外，是為法古，其實是假托上古)、下俟(即下俟百世，能與西人地球說相符合，是為證今，其實是垂法全球)。”但他總覺此說仍嫌未妥，又隻言大小統，不及今古義，而有“小大”之說(《周禮大統義證》)。他的改變古今含義或廢除古今用語，都不足自圓其說，還是按原來的經義來說今古，稱“古大今小”為好。廖平為什麼要諱言“古大今小”呢？考其原因，還是他隻願意在暗處改變其說，不打算在明處自食其言。他從前直認《周禮》為劉歆偽作，現在改說《周禮》不特未經劉歆偽纂，而且為孔子假托的皇帝疆域說，就是已經在暗處改變舊說。但他總有慚於從尊今抑古而改說古大今小，就是不顧在明處自食前言。這個係鈴人一旦要他解鈴，當他還未自悟時，總是有幾分過意不去的。我們的這個看法有根據嗎？有。廖平這位經學大師的情緒和他的思想一樣，也是容易變的。他在三變既成之後，逐漸由忸怩作態轉化為大言不慚了。他曾給江瀚寫信說：“今古學說變為小大，化腐朽為神奇。凡昔年之所指摘，皆變為精金美玉。……伍氏(子胥)曰：我能覆楚。申氏(包胥)曰：我能興楚。合覆(古)興(古)於一身，以成此數千年未有之奇作，說詳二變、三變，無暇縷述。”該書原名《答江叔海論今古學考書》，見《四益館雜著》。不正是對自己的既說尊今抑古(即覆古)，又說古大今小(即興古)，大言不慚嗎？
經學三變的代表作應推《地球新義》、《今古學考》、《周禮大統義證》、《皇帝疆域圖》等書。為了佐證他的“小、大”之說，他還對《六經》中的《大戴禮記》、《尚書》、《詩》、《易》都有新說；對《六經》外的《管子》、《老子》、《莊子》、《列子》、《山海經》等書都有新義、新解廖平自經學三變後，說《老子》有《老子新義》，說《莊子》有《莊子新義》，說《列子》有《列子新解》，說《山海經》有《山海經補畢》。惟說《管子》無專書，散見說《周禮》、兩《戴記》書中。，甚至對曆來認為荒誕不經的鄒衍“大九州”說和緯書的“河圖”說亦予以新的評價。從他所著的《地球新義》來看，他也曾經接觸到一些近代天文、地理的知識，閱讀過薛福成的《出使四海日記》和侯失勒的《談天》等書。
現在要問：廖平何以把《王製》所述說為王伯的疆域，隻算“小統”，把《周禮》所述說為皇帝的疆域，要稱“大統”呢？這是由於廖平曾把《禮記?王製》、《尚書?禹貢》、《周禮?秋官?大行人》、《周禮?夏官?大司馬》各書篇所述不同的疆域作了一番比較而得出的結論。我們在此須得申明一下，廖平及其弟子所著書中關於這個問題的敘述，前後所說並不一致，甚至還有自己弄錯未曾訂正之處，因此出現了一些混亂的現象，現隻將我們整理所得大體清楚的概要敘述如下：
一、《王製》的疆域。《王製》的疆域有“三服”。何謂“三服”？請先言“服”。“服”就是帝和王所管轄的地區。次言“三服”。“三服”就是在帝、王所管轄的地區中，因管轄方式有直接、間接的不同，和管轄地區有遠、近的差別，而有三種不同的稱謂。“三服”的內容是：“千裏之內曰甸”，“甸”即“甸服”，它是王者直接管轄的地區；“千裏之外曰采曰流”，“采”即“采服”，“流”即“流服”，它們是王者間接管轄的地區。“采服”緊接“甸服”，周距五百裏(原書為相距千裏)。“流服”在“采服”之外，距亦同數。三者合起來，方三千裏，分為九州，各方千裏，即《孟子》所謂“海內之地，方千裏者九”。這個疆域就是三王、五伯時的疆域，麵積最小，所以是“小統”。
二、《禹貢》的疆域。《禹貢》的疆域有“五服”。“五服”的內容是甸服、侯服、綏服、要服、荒服。甸服在內，其餘在外，依次周距五百裏(原書為相距千裏)，為方五千裏，乃五帝時一州之數。由此可知，五帝時之九州為方一萬五千裏，即《尚書?皋陶謨》所謂“弼成五服，至於五千”。這是五帝時的疆域，或稱小帝的疆域。其一州之地，要比《王製》的疆域為大，但其管轄地區仍在海內。
三、《大行人》的疆域。《大行人》的疆域有“九服”。“九服”的內容是：邦畿加上侯服、甸服、男服、采服、衛服、要服(包括蠻服、夷服、鎮服)，亦周距五百裏，為方九千裏。如是者九，得方二萬七千裏。九帝分司，皆方九千裏；又各立九州，每州皆方三千裏。這是九帝的疆域，兼言海外，是大帝的疆域，比《王製》、《禹貢》的都要大。鄒衍的“大九州”說來源於此。廖平所謂的“大統”主要指此。
四、《大司馬》的疆域。《大司馬》的疆域有“九畿”。“畿”與“服”含義大體相同。“九畿”的內容是：國畿除外的侯畿、甸畿、男畿、采畿、衛畿、蠻畿、夷畿、鎮畿、蕃畿。加上國畿，應得十畿，方三萬裏，是九皇的疆域。九皇的疆域包舉海內外一切地區，合乎《禮記?月令》題下孔穎達疏引鄭玄《尚書緯?考靈曜》注地厚三萬裏之說。這個疆域是最大的疆域。
在大統、小統之辨既明之後，廖平又進而說：“乃知今古之分，一為王伯，一為皇帝，一為禹(貢)方千裏之九州；一為方二千裏、方三千裏、方四千裏、方五千裏、方六千裏之大九州。凡《周禮》與《王製》不同者，皆為海外大九州大統之製，求之經而《詩》、《易》合，而《戴記》、《左》、《國》合；求之子而《莊》、《列》是其專家，由是而全書悉皆化朽腐為神奇；求之博士說而所謂五極五神、四海皇帝諸說，未嚐不足以相證。由是削去今古名目，以帝王分之，以今古不並立，分屬帝王，則不相妨而相濟。”《家學樹坊》引廖平說。亦真是如《三變記》中所說的“今以《王製》治內，獨立一尊，並無牽掣，而海外全球，所謂三皇五帝之《三墳》、《五典》者，則全以屬之《周禮》，一如虯髯公與太原公子(李世民)，分道揚鑣。……一小一大，一內一外，相反相成，各得其所”了。
廖平的小統大統之說，考查其思想淵源，還與他於1898年在資中從讀《詩?商頌?長發》的“小球大球”與《尚書?顧命》的“天球河圖”而得的體會有關。《長發》的“小球大球”與“小共大共”為對文，“共”與“貢”通，則此兩“共”字當作《禹貢》的九州之貢解。又《顧命》的“天球河圖”，在緯說(《孝經緯?援神契》)中以“河圖”為九州地圖。他由此得悟：“天球”為天圖，“小球大球”為地圖，先小後大，由內推外，則“小球”應為專屬中國的地圖，“大球”應為兼及海外的地圖。他自有此領悟後，始因之以辨《王製》、《周禮》，真而得《王製》小統、《周禮》大統之說。
如上所述，廖平的古大今小說，或者說是小大之說，有一根本假定，即孔子在作《六經》時，已推測到地球甚至天體的情況了。孔子何以能推測及此？那就不能不承認孔子是“生知”(即“生而知之”)了。如果說廖平的經學二變還不過講明孔子是“素王”，那麼他的三變則進而講明孔子是“生知”(因孔子的預知，昔人多驚怖其言，隻有下俟今日始得征驗)。因而，在他的經學思想中，尊孔的氣氛愈來愈濃了。孔子亦由中國聖人進為全球神聖。
廖平經學思想的前三變，先從混合今古變到平分今古，再從平分今古變到尊今抑古，又從尊今抑古變到古大今小，其後竟泯今古之分而說小、大。不管他的主張如何變，他的思想活動卻一直沒有超出今古學的範圍。譬如他以《王製》為今文大宗，與《周禮》為古文大宗相對峙；無論他講《周禮》為真為偽，或講《周禮》在製度上與《王製》平，而在疆域上比《王製》大，其中的今古之分依然存在，即便名義上去掉了，實質上仍是去不掉的。我們之所以要把他的前三變聯係起來講，就是這個緣故。不過在他的經學三變中，提出削去古今名目也有一定的道理。因為他在那時的興趣已不再把今、古之分作為問題來探討，開始轉移到皇、帝、王、伯之學，後來又轉移到天人之學，那就開始把今、古會合在一塊，乃至把《六經》、諸子也會合在一塊，從而使他的經學後三變進入了一個新的曆史階段。
第四章廖平經學六變的後三變
——天人之學(風疾馬良，去道愈遠)
廖宗澤著《先大父六譯先生年譜》，以光緒三十一年(1905年，廖平五十二歲)為廖平經學四變的開始。至此，廖平的經學思想遂由前三變轉入後三變。後三變和前三變皆各有其共同特點：前三變的共同特點是皆講今古之學，後三變的共同特點是皆講天人之學。
何謂“天人之學”？“天人之學”即“天學”與“人學”的概稱。廖平認為，孔子所作的《六經》包括“天學”與“人學”兩部分：“人學”隻明六合之內，“天學”則言六合之外。他在《三變記》中說，三變曾把孔學推進了一步，使“孔子乃得為全球之神聖，《六經》乃得為宇宙之公言。雖然，此不過六藝之人學，專言六合之內，但為《春秋》、《尚書》與《禮》，僅得其半，而天學之《詩》、《易》、《樂》，尚不在此數也。”
廖平的天學與人學之分，首先在於他發現了“聖人、人帝之外，尚有天皇”《四變記》劉師培摘本。這個命題。廖平曾看到《中庸》在“聖、誠、道、德”等道德規範的表述中，有小、大，至、不至之分《四變記》摘本雲：“考《中庸》動言‘至誠’、‘至道’、‘至聖’、‘至德’，於‘聖’、‘誠’，‘道’、‘德’之上，別加‘至’字，以見聖、誠、道、德有小大、至不至之分。”；《孟子》在“聖”這個高級的道德規範上，還加了一個“神”的更高的級別《孟子?盡心下》雲：“聖而不可知之謂神。”；《荀子》把“明於天人之分”的人稱為“至人”，以區別於“不求知天”的“聖人”《荀子?天論》雲：“唯聖人為不求知天。”又雲：“故明於天人之分，可謂至人矣。”；《易傳》累言“至精”、“至聖”、“至神”查《易傳?係辭上》有“至精”、“至變”、“至神”的“三至”之稱，但無“至聖”一詞。等事；得知“聖人之外，尚有進境”。又從《莊子》、《列子》、《內經》(包括《靈樞》、《素問》)看到有“至人”、“神人”、“化人”、“真人”《素問?上古真論》有“真人”、“至人”之稱。《列子?周穆王》有“化人”之稱。《莊子》言“神人”處，有《逍遙遊》、《人間世》、《天下》等六篇；言“至人”處，有《逍遙遊》、《齊物論》、《天下》等十五篇；言“真人”處，有《大宗師》等四篇。等稱謂。他就在上述以“經傳為主”，“《靈樞》、《素問》、道家之說輔之”的情況下，得出這個結論。
其次在於他領悟到《春秋》、《尚書》、《詩》、《易》“四經之體例，以天人分”。廖平經學三變中的小、大之學，實際上就是皇、帝、王、霸之學。他曾讀邵雍的《皇極經世》，發現邵氏亦有皇、帝、王、伯之說，其說是將皇、帝、王、伯與《易》、《書》、《詩》、《春秋》依次相配，與他的舊說“以《易》、《詩》配皇、帝，《尚書》、《春秋》配王、伯”；《尚書》、《春秋》屬史記體，為行事之王、伯，《易》、《詩》屬辭賦體，為空言之皇、帝”不同。但他總覺得邵氏把《詩》與王相配，與《詩》義不合邵雍《皇極經世》中的以《詩》配王，是按《六經》著作的時間早晚來定的；廖平《四變記》中的以《詩》配帝，是按《六經》著作的體例性質來定的。，於心不安，頗思有以另說解之。大約他就在“聖人、人帝之外，尚有天皇”一心得的啟發和因讀釋典而得的感悟，乃知“四經之體例以天人分：人學為六合以內，天學為六合以外。《春秋》言伯而包王，《尚書》言帝而包皇。《周禮》三皇、五帝之說，專言《尚書》；《王製》王、伯之說，專言《春秋》。言皇、帝、王、伯，製度在《周禮》、《王製》，經在《尚書》、《春秋》，真一小一大，此人學之二經也。二經用史記體，深切著明，與《詩》、《易》言無方體者不同(自注：亦如詞賦派、史記派)。人學六合之內，所謂‘絕地天通’、‘格(當訓阻)於上下’，人而非天，故人神隔絕。至於《詩》、《易》，以上征下浮為大例，《中庸》所謂‘鳶飛於天，魚躍於淵，為上下察’之止境，周遊六漠，魂夢飛身，以今日時勢言之，誠為力所不至。然以今日之人民，視草昧之初，不過數千萬年，道德風俗，靈魂體魄，已非昔比。若再加數千年，精進改良，各科學繼以昌明，所謂長壽服氣，不衣不食，其進步固可按程而計也。” 《四變記》摘本。
最後在於他堅信自己所創的天人之學，能使“儒先(即儒家先師)所稱詭怪不經之書，皆得其解”。其實這一點，與其說是他所創的《詩》、《易》專言“周遊六漠，魂夢飛身”的天學(其後他又確定《詩》為天學中的“神遊”之學，《易》為天學中的“形遊”之學)，能夠解釋那些“詭怪不經之書”，倒不如說他須借助於那些“詭怪不經之書”來闡明他的《詩》、《易》的天學。他所說的“詭怪不經之書”，就是指的《靈樞》、《素問》、《楚辭》、《山經》、《列子》、《莊子》、《屍子》、《穆天子傳》、《漢賦》(如司馬相如《大人賦》)和釋典。特別是後者，他在當時受益很大，於“釋典”條下雲：“將來世界進化，歸於眾生皆佛，人人辟穀飛身，無思無慮，近人論之詳矣。特未知佛即出於道，為(老子)化胡之先驅；所言即為將來實有之事，為天學之結果。一人為之則為怪，舉世能之則為恒。”
廖平的經學四變，究竟從什麼時候開始，還是一個值得研究的問題。廖宗澤的《先大父年譜》斷為1905年，並沒有什麼顯明的標誌。其實應當上溯至1902年(即壬寅年)，因在那年《年譜》尚記有“著《知聖續篇》，始悟天人之學”，可以為據。不過廖平本人則重其在壬寅以後的感悟，他於《經學四變記》(劉師培摘本)自敘中說：“壬寅後，因梵宗大有感悟，始知《書》盡人學，《詩》、《易》則遨遊六合外。……蓋至此而上天下地無不通，即道釋之學，亦為經學博士之大宗矣。”
那麼，經學四變到什麼時候完結呢？《年譜》止於宣統三年(1911年，即辛亥革命的一年，廖平五十九歲)。這一年對廖平來說，是他在政治上的一個標誌，因為他此後不再做清王朝的臣民了，但並不是他在學術思想上的標誌。不過他於次年(即1912年，中華民國元年)在中國文字問題方麵有所著作(著《中國文字問題三十論題解》)，有五變開始的跡象。可是有一點值得注意，即他於1913年著《孔經哲學發微》，兼具有總結四變、開始五變的兩個意義。就在這部著作中，已有更多地取材《內經》來闡述其天人之學，特別是《詩》、《易》之為天學的傾向。廖平經學四變中的天人之學，也有一個逐步形成的過程。如上所述，他在壬寅之後一、二年(即1903、1904年)說人學、天學尚各隻有二經(即人學《尚書》、《春秋》，天學《詩》、《易》)，到1906年，始分別加上《禮》、《樂》，才成為人學、天學各領三經(人學三經、天學三經之說，詳見於《五變記》；但在1906年，由廖平口授，門人鄭可經手編，後為劉師培摘本所據的《經學四變記》已早有是說)。又他在發現“聖人、人帝之外，尚有天皇”一命題時，輔助之說得力於《內經》、《莊子》，而在領悟“四經之體例，以天人分”時，欲證《詩》、《易》之為天學，則多借助於釋典(即所謂“因梵宗大有感悟”)。後來大約是他受到劉師培指責他用釋典來說《詩》、《易》為不類的批評劉師培《與廖季平論天人書》有雲：“內典以道超天，前籍(愚按：指儒家經典)以天為道；玄家(愚按：指道家)所雲方外，仍內典所謂域中耳。以天統佛，未見其可……內典要歸惟詮出世。無色之外，方屬化域。……部居既別，內外有歸，引為同法，無資崇孔。括囊空寂，轉蠹孔真。正恐夷夏化胡之論，複見於今耳。”見《劉申叔先生遺書》中《左盦外集》卷一六。，則又轉而多取用《內經》以說《詩》、《易》了。
張之洞對廖平的經學造詣，是既器重，又擔心，每當關鍵時刻，竟為發出指令性的訓示，要他改變說經方向，這個情況我們在前麵已談過了。張氏曾把廖平比為一匹良馬，累次告誡他說：“鳳疾馬良，去道愈遠。”當初廖平在說平分今古時，張氏曾在太原親口對他說這句話；繼當廖平在說尊今抑古時，張氏又在武昌托宋育仁再次轉達這句話；後當廖平在說古大今小時，張氏還在武昌遺書，三次對他說這句話前兩事見廖宗澤：《先大父六譯先生年譜稿》，後一事見章炳麟《清故龍安府學教授廖君墓誌銘》。。其實廖平的前三變，盡管不如張氏的意，均未超出今、古學的範圍，其去前賢說經的道路還不算遠；而到他轉入第四變，創天人之學，與先儒說經便大相徑庭，才算是去道愈遠。可惜張氏這時已當垂暮之年，無多精力過問及此，沒有多久他就去世了張之洞卒於宣統元年(即1909年)。。
廖平這匹經學上的不羈之馬，一麵不斷改變自己的經學主張，一麵也最肯遵循張之洞的教導。就在其去道愈遠的經學四變中，也還留下了張氏的陰影。張之洞在《勸學篇》中的“中學為體，西學為用”的格言，廖平盡管口頭不說，心頭暗服，格調不同，旨趣則一。張氏所謂的“中學”，實際上是指的儒家思想，在這一點上，廖平是與之一致的。所不同者，僅在張氏把儒家思想的精華具體化為綱常名教，而廖平則把儒家思想的精華說為孔子的托古改製之學，垂範全球之學，極究天人之學。如說張之洞也是一個尊孔者，他僅僅是由於政治上的需要，才不得已而然，而廖平這個尊孔者，則完全是出於學術上的推崇，不斷升級的推崇，乃至把推崇發展到迷信的程度。廖平對經學上的這種純學術性的探討，是由於他在習性上的不屑為訓詁、考證，和在政治上的請纓無路，驅使他不能不從臆想中來建造他的空中王國。
廖平經學四變時期的著作，可上溯到1902年的《知聖續篇》，下降及1913年的《孔經哲學發微》，而他在這個時期的代表作，還有1906年寫出的《天人學考》(此書存目，並未刊行)、口授的《經學四變記》和1909年寫出的《尊孔篇》等書。
從中華民國元年(1912年，廖平六十歲)到中華民國七年(1918年，廖平六十六歲)，廖平開始了他的經學思想的第五變。他的經學五變，不過是其經學四變的擴大和加深，但其中有一個顯著的觀點，即中國的象形文字——六書——為孔子所造。這個觀點是前所未有的。
廖平經學五變的代表作，首推他本人所撰並為其弟子黃鎔所箋的《五變記》。這部著作不僅是其經學四變的擴大和加深，也是他的天人之學的係統化的表述。它分上、下兩卷：上卷講人學三經，下卷講天學三經。現將它的內容按上、下卷的次序，擇要敘述如下。
一、人學三經
(一)《禮經》，“乃修身齊家事，為治(國)、平(天下)根本。”
(二)《春秋》，乃“治國學”。地方三千裏，比《尚書》為小。又為“王、伯學”，講“為仁為義”。該經以《王製》為傳，《王製》為“人學之小標本，儒、墨、名、法家主之”(愚按：廖平以孔子作《六經》，包括先秦六家之學，儒家僅居其一，且其說僅限在人學範圍內)。
(三)《尚書》，乃“平天下學”。地方三萬裏，比《春秋》為大，包括全球，名曰天下。又為“皇帝學”，講“為道為德”。該經以《周禮》為傳，《周禮》為“人學之大標本，道家、陰陽家主之”。
廖平在人學三經講完後，作了一個小結說：“孔經初立二派，先小後大。《春秋》王伯學，中國略有端倪。至於皇帝學，地球初通，中外從來未嚐統一，必待數千年，乃可得其仿佛。”這就是孔經垂教萬世，需待人而後行其說的緣故。他的人學三經，重在小、大之學。
二、天學三經
該書下卷在未講天學三經之前，曾援引《大學》、《中庸》和《素問?上古天真論》三篇著作以為通向三經的先導。
廖平在下卷中說：“《大學》為人學，《中庸》為天學。《大》、《中》二篇，凡屬引《書》者為人學，引《詩》者為天學。”又說：“《大學》十二引《書》，全為人學；十二引《詩》，通於天學，以人企天。《中庸》十五引《詩》，全為天學。”細玩兩段文義，廖平應說：《中庸》為天學，《大學》乃人學向天學之過渡，並非純粹之人學。關於《大學》乃人學向天學之過渡一判斷，我們可以廖平在解說《大學》古本中多次申明此義與其弟子黃鎔作箋中以“定、靜、安、慮、得五等名詞，即天學之階級(梯)”《大學》雲：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”廖平以之作為天學階梯。，作為憑據。
接著，廖平便轉而講《內經》說“《素問?上古天真論》以聖人、賢人為人學之帝王，以真人、至人為天學之皇帝”，從而按該論內容列了一個《內經天人四等名詞表》。該表的大要為：
天學人學