皇帝皇、帝、王、伯
真人、至人聖人、賢人
在此下麵，便將引錄《上古天真論》論述真人、至人、聖人、賢人一節分為四段，分屬天、人兩學所各領兩階段中。該表是從《孔經哲學發微》摘錄下來的，廖平在該書中對這個表加以解釋說：“下二節(指納入人學兩階段中的兩節)為《尚書》、《春秋》師說，上二節(指納入天學兩階段中的兩節)為《詩》、《易》神遊之學，(全篇)為《六經》綱領。”
上講《大學》、《中庸》、《上古天真論》的先導作用既畢，乃進而說天學三經。
(一)《樂》，“王、伯之樂(見之《樂記》)，中國略有仿佛，皇、帝之樂(見之《樂緯》)，中國無此世局，其人未生，空存其說以待之”。下附《大禮》，兼禮與樂的不同功能：“禮為別，樂為和(下注：說詳《樂記》)。”
(二)《詩》，乃“神遊學。如仙家之嬰兒煉魂，神去形留，不能白日飛升，脫此軀殼(下注：《易經》則能形遊)。《詩》故專言夢境(下注：托之夢遊，以明真理)，魚、鳥上下(下注：莊子夢為鳥而戾天，夢為魚而潛淵)。”其下複雲：“《內經?靈樞》、《素問》、《山海經》、《列子》、《莊子》、古賦(下注：如宋玉《高唐》)、遊仙詩各書以為之傳(下注：當引各書以注《詩》)。”
(三)《易》(缺)。僅在說《詩》項下自注有“《易經》則能形遊”一語。以《易》為形遊學，始見於《發微?四等名號說考》，說真人項下雲：“為《易》形遊，天學之至。”說至人項下又雲：“如菩薩之成佛，由神遊以至形遊也。”《五變記》說天學三經，而獨遺《易》，其文獻不足以征之故歟!
在《五變記》上卷結束語中，廖平還說：“自王莽崇尚古學，創為三代鼎彝。由是孔子以前乃有六書文字，黃帝、堯、舜乃有斷代之書。劉歆所創古文《六經》，孔子以前之師說，紛然雜出。……文字今、古之分，此為絕大關鍵，學者所當深思也。”其說自王莽崇尚古學，由是孔子以前乃有六書文字，意在申言六書文字本為孔子所作。這便是廖平在本時期內所提出的新主張。
廖平自創《六經》為孔子所作的新說(詳前二變)後，便開始構造其孔子作《六經》、先製文字的設想。1912年，他在其所著《中國文字問題三十論題解》(該著諸論，文多簡略，其後又改稱《文字源流考》)中表述這個思想說：孔子以前，但有語言假音。孔子繙經正名，乃特創六書雅言。“六書雅言”之為六書文字，不解自明。但何謂“語言假音”呢？實指拚音文字。廖平接著於1913年在其所著《倫理約編》(該著收入同年出版的《孔經哲學發微》)中，繼續闡發這個思想說：孔子以前倉頡所造的書契，和梵文、佉盧文一樣，都是使用字母的拚音文字。孔子改作象形文字的六書雅言，是一大進步。他於《五變記》中認為，後世所謂孔子以前就有六書文字，是由王莽編造偽古學引起的誤解。真正的古文就是“孔氏古文”，即孔子的六書文字。其弟子黃鎔在其箋述中，舉《史記》八引“孔氏古文”以為證，並旁征博引以申其師說。但他所出的理、據，和他的老師一樣，均在強奪、疑似之間。廖氏此說初出(廖平於1913年春，曾以四川代表身份出席教育部為統一國音而召集的全國讀音統一會)後，海內學術界人士多不謂然。如桐城派辭章家王樹楠就表示懷疑說：“必有實據，乃足征信。”黃鎔：《五變記箋述》。獨其學友、古文經學家劉師培給他寫信，為之聲援劉師培：《與廖季平書》有雲：《說文》伊從人尹，是阿衡以前並無伊字。《夏書》有伊洛，《禮》有伊耆氏，均出阿衡之前，當阿衡未尹天下之前，果為何字？引而伸之，足為尊說孔著《六經》之驗。又如偰字及偓、佺二字，均以人名為正詁，然必有取名之義，字無正形；字有正形，因人而製。推之許書女部諸字(姬薑皆水名，何字不從水而從女)，厥例均同，亦足資尊說之助。”見《六譯館雜著》。。而另一個古文經學家章炳麟當時雖未表態，其後為他作《墓誌銘》說：“君之言絕恢怪者，以《六經》皆孔子所作，雖文字亦孔子造之，與舊說大相左，人亦不敢信。”
五變與四變相較，尚有一不同之點，即其說天人之學，已漸舍釋典而愈重《內經》。《發微》尚時引梵宗明義，《五變記》則無一語涉及佛理。又《五變記》說《詩》多取材於《齊詩?翼氏傳》與《詩緯》，亦歸本《內經》。廖平在此期中，還撰有關《內經》醫理及其他醫書的著作，因屬醫學範圍，於此從略。
廖平的經學五變，已當民國時期，應該不受什麼拘束了，可是他的思想已經成了定型，新的形勢並未動搖其尊孔的信念，反之，卻尤變本加厲，把孔子推崇到教主的地位，大倡其孔經哲學獨步全球的理論。他的這種思想與當時袁世凱、康有為輩為帝製複辟活動而掀起的尊孔逆流好似同流合汙，但他讚揚孔經哲學的廣大精微，雖魚龍混雜，瑜瑕互見，卻含蘊一種民族自豪感，足以自抒其懷，不屑與戀棧人主、國師，學步莽、歆未成而遺笑後世者之徒為伍。
從中華民國十八年(1929年，廖平七十七歲)起，至中華民國二十一年(1932年，廖平八十歲，是年逝世)止，廖平完成了他的經學思想的最後一變，即經學六變。經學六變的旨趣是用《內經》來說《詩》、《易》。
廖平在該時期的主要著作是《詩經經釋》、《易經經釋》，而能概括地敘述他的六變的思想體係的，要推其門人柏毓東據黃鎔為其師所作《七十壽序》加以潤色而成的《六變記》。
柏毓東在《六變記》中說：“己未(1919年)春，先生(指廖平)得中風，音瘖掌攣，而神智獨朗澈，優遊中得《詩》、《易》圓滿之樂，遂半生未解之結於《靈》、《素》，獲大解脫。”《六變記》這段話，作為敘述廖平用《內經》說《詩》、《易》的新的進展情況則可，如果把它作為探討他用《內經》說《詩》、《易》的原因則不可。因為廖平在五變中已開辟了用《內經》說《詩》、《易》乃至六經的途徑。
《孔經哲學發微?內經天人四等名號學術說考》說：“《靈樞》、《素問》，舊以為醫書，不知其中有天學，詳六合之外；有人學，詳六合之內。”又說：“《上古天真論》……下二節為《尚書》、《春秋》師說，上二節為《詩經》神仙之學(《五變記》將此句改作“上二節為《詩》、《易》神遊之學”)，(全篇)為《六經》之要領。……知此而後孔子天人之學乃得而明也。”這一段話可說是廖平用《內經》說孔子天人之學的端倪，但僅泛言“師說”、“要領”，尚無具體論述。
《五變記?內經天人四等名詞表》摘錄《發微》“《靈樞》、《素問》，……詳六合之內”一段，下有補充說：“《病能篇》(《素問》篇名)末有曰：‘上經、下經’者，《易緯》(指《易緯?乾鑿度》)文也。《上經》者，言氣之通天，為天學；《下經》者，言病之變化，為人學。區別界限，不容溷雜。此《內經》所以為天人合發之書也。其全元啟之所無，而為王啟玄所補者，如《天元紀大論》、《五運行大論》、《六微旨大論》、《氣交變大論》、《五常政大論》、《六元正紀大論》、《至真要大論》共七篇，發明五運(即金、木、水、火、土五行)、六氣(指少陰、太陰、少陽、陽明、太陽、厥陰六氣)、六甲(指六十年一輪甲子中的甲子、甲寅、甲辰、甲午、甲申、甲戌)、五子(指六十年一輪甲子中的甲子、丙子、戊子、庚子、壬子)之說五運、六氣、六甲、五子之說，合言之乃講天地形成、形氣變遷之說。，較《詩緯》(指《詩緯?汛曆樞》)尤為精確，不可移易，當為《詩經》師說。”這一段話用《內經》說《詩》、《易》就比較具體，表明廖平已初步得到了遊心玄冥之樂，放鬆了“半生未解之結”。
《六變記》說：“其論《詩》，……悟六詩(指《樂記》中所歌的《風》、《商》、《齊》、《小雅》、《大雅》、《頌》六歌)之師說存於《內經》，訂四風、五運、六氣、小天地、大天地、二十八宿為六門四風，當為八風。《靈樞》有《九宮八風篇》，言八方之風也。廖平以《風》詩中之《檜風》、《曹風》各四篇，立“八風”一門，以應《樂記》之歌《風》。五運詳前解。廖平以《風》詩中之《鄘》、《衛》、《王》、《秦》、《陳》五風各十篇，合於《內經》之五運，立“五運”一門，以應《樂記》之歌《商》(因五《風》以《鄘》為首，鄘字古通宋，宋為商後故也)。六氣詳前解。廖平以《風》詩中之《邶》、《鄭》、《齊》、《唐》、《魏》、《豳》六風，合於六氣中之六十甲子，立“六氣”一門，以應《樂記》之歌《齊》(因《齊風》為代表故也)。小天地為醫家對人的稱號，以其為天地之具體而微故也。廖平以《小雅》(以《小旻》、《小宛》、《小弁》為代表)為小天地，立“小天地”一門，以應《樂記》之歌《小雅》。大天地係對小天地而言。廖平以《大雅》(以《雲漢》、《瞻卬》、《召旻》為代表)為大天地，立“大天地”一門，以應《樂記》之歌《大雅》。二十八宿，醫家所舉之“天綱”可括之，廖平以之附大天地內，實未專立一門。另立“三統”一門，取三《頌》屬之，以應《樂記》之歌《頌》。又《周南》、《召南》，廖平未列專門屬之，僅以之為五運、六氣、大天地之起例。至此，則一部《詩經》均可以《內經》說之。以上為筆者整理《六變記》所得之芻見，如有誤繆，希識者不吝賜教。，以應《樂記》。”它的論《詩》，實際上不過是對《五變記》所謂“五運、六氣、六甲、五子之說，……為《詩經》師說”的更為具體化。《六變記》又說：其論《易經》，凡上經三朋(組)，朋皆十卦；下經五朋，惟《鹹》《恒》一朋十卦，餘四朋皆六卦。上經三朋：《乾》《坤》一朋為小天地，《否》《泰》一朋為大天地，《坎》《離》一朋居中為人事。“所謂上知天文，下知地理，中知人事”。此上經三十卦也。下經五朋：《鹹》《恒》一朋，“所謂奇恒，詳病之深淺”；《損》《益》一朋，“所謂比類，主治病情”。《震》《艮》、《兌》《巽》、《既(濟)》《未(濟)》三朋，為有餘、不足、中道有餘、不足、中道，亦即六氣中之太過、不足、平氣之別稱，《內經》常言之。。此下經之五朋。它的論《易》，亦不過是對《五變記》所謂“上經者，言氣之通天，為天學；下經者，言病之變化，為人學”的更加具體化而已。可是這一更加具體化，卻非同小可，而是一大進展，廖平病中領悟及此，就是“優遊中得《詩》、《易》圓滿之樂，遂半生未解之結於《靈》、《素》，獲大解脫”了。
我們還想在此補充一點，即廖平怎樣用《齊詩?翼氏傳》來解《詩》，而歸本於《內經》呢？《論語》記孔子用“詩無邪”一語以蔽《詩》三百篇。廖平據《魯頌?》該語原義，訓“無邪”為“無涯”，因而解《詩》宗旨，不取《毛詩》發情止義之說，而取翼奉五性六情之說。《五變記》引《齊詩?翼氏傳》雲：“《詩》之為學，性情而已。五性不相害，六情更興廢，觀性以曆，觀情以律。律曆迭相治，與天地稽(愚按：後二句，《漢書?翼奉傳》無)。”何謂“五性、六情”呢？廖平即以五運、六氣解之。因而說：“《內經》五運、六氣之說，盈千累萬，言之甚悉，即解此性情之義，莫非《齊詩傳》說也。”廖平就是這樣，通過以《齊詩》代《毛詩》，並將《齊詩》歸本於《內經》，把一部常人認為是講發情止義、男女相愛的文學著作，改說成講五運六氣、人所受天地以生的天學著作了。他的這番努力，已為他後日“獲大解脫”鋪平了道路。
經學六變與四變、五變的不同之處有兩點：(一)形式上的不同。四變、五變統述天學、人學，兼采釋老典籍以說經；六變隻講《詩》、《易》天學，不講《尚書》、《春秋》人學，隻借助《內經》以說經，不取其他典籍。(二)實質上的不同。四變、五變以《詩》、《易》天學為講形、神遊六虛、六漠的神遊、形遊之學；六變則以《詩》、《易》天學為講五運、六氣、小大天地的天人合發之學。二者天學之名義雖同，而內容卻異趣了。
廖平的經學思想，不斷革舊創新，前後共曆六變。其前三變的今古之學，猶自以未脫盡前人窠臼為憾；三變以後的天人之學，始確信為“冥心獨造，破空而行”廖宗澤：《六譯先生行述》引帥平均語。帥為廖平弟子，當有所聞而語。。而至後三變中之最後一變，獨明天學，則當是“造”有已時，“行”有止境，不可能再出現什麼新的變化了。加之，廖平自完成六變(六變規模，早在1922年已開始形成)後，已人到暮年，退居鄉梓，與世隔絕；又以宿疾纏身，精氣枯竭，縱使有心求變任乃強先生語筆者，謂廖平晚歲嚐親告之曰：“若天假我以年，吾之經學將尚有七、八變。”，已是無力謀新。到八十歲那年，這位著作等身的六譯老人廖平方有誌於經學三、四變時，其門人將所著書編為《四益館叢書》。五變後，易“益”為“譯”，自稱“五譯老人”，取孔子經，以述為作之意。六變後，又改稱“六譯老人”，並重訂所著書為《六譯館叢書》。也就與世長辭了。
廖平經學思想的六次變化，我們已經敘述完了，但是關於他的經學思想在中國近代經學史上，甚至整個中國經學史上，應該占一個什麼地位？究竟起了哪些作用？我們還沒有進行估價。他的經學思想的每一次變化，究竟是一次進步，還是一次倒退？是真正地解決了問題，還是無端地製造了問題？還需有個交代。特別是他的經學思想的後三變，照他看來，確信為“冥心獨造，破空而行”。而按時人看來，則譏其為純屬主觀臆造，荒誕不經。我們亦當有個明確的表態。關於這些問題，我準備在下麵的章節中陸續予以解答。
第五章對廖平經學思想的評價
我們要對廖平這樣一個著書一百二十餘種、經學思想曆經六變的近代著名學者進行評價，必須首先注意兩點：
一、他是一個近代史上的人物，不是一個現代史上的人物。因此，我們不能用評判現代史人物的標準來對待他，否則就不免近於苛求古人，甚至感到毫無是處。有人會說：他的經學六變產生在五四運動以後，而且他本人死在“九一八”事件以後，因而他的晚期經學思想進入了新民主主義革命時期，不能算作一個純粹的近代史人物。我們的看法不是這樣。他的經學六變雖然產生在五四運動之後，可是他在運動前夕早患了中風惡疾，聲瘖掌攣，自己已對外界設立了一層障礙，因此基本上沒有受到五四運動的衝擊。至1924年遷回井研縣城(在此以前是居住成都)，更在客觀條件上和外界隔絕交往。所以他的晚期經學思想基本上是封閉性的思想變化，很少時代的信息的反映。我們還是把他這個人物當作近代史人物來看待好。
二、他是一個經學家，又是一個思想家。我們不能隻用一個對待經學家的標準來衡量他。章炳麟在《廖君墓誌銘》中說“君之學凡六變，其後三變雜梵書及醫經、刑法諸家，往往出儒術外。”又說：“君學有根柢，於古、近經說無不窺，非若康氏之剽竊者。……顧其智慮過銳，流於譎奇，以是與樸學(指漢學中的古文經學派)異趣。”這兩段話是記實況，不是下評語。廖平是尊儒的，但其後三變確是“雜梵書及醫經、刑法諸書，往往出儒術外”(其實就在其前三變的最後一變中，亦雜有百家語)。廖平的經學確有根柢，非剽竊者可比，但他也是“智慮過銳”，卒“與樸學異趣”。我們對這樣一位學者，應該在他純粹地講經學時就用經學家的標準來衡量他，在他講自己的思想時就用思想家的標準來衡量他，才不失公平的態度。
現在我們先對他的前三變進行評價。
廖平的前三變是講經學的，但其第三變已非純粹的經學。章炳麟在《廖君墓誌銘》中說“其第三變最可觀”，這句話並不允當，是挾有古文經學家的成見的。因他述其說“以為《周禮》、《王製》，大小異治”，即廖平古大今小之說，是有利於古文經學的。但章氏接著在後麵大發一通廖平“未考古今尺度”和“《王製》者，特後人摭拾殘缺所為，愈不可為典要”(關於《王製》為後人所為說，先是東漢經師盧植有雲《王製》為漢文帝時博士、諸生所作孔穎達：《禮記?王製正義》。陸德明：《經典釋文》引同。。近人陳壽祺、俞樾疑之，以博士所作《王製》非《禮記?王製》陳壽祺：《五經異義硫證》，俞樾：《達齋叢說?王製說》。。廖平亦不諱其說，認為《王製》“精粹完備，統宗子緯，魯、齊博士皆依附其說，決非漢人所作”廖平：《今古學考》。。今文家皮錫瑞據之作《王製箋》。章炳麟為文駁之章炳麟：《駁皮氏三書》，《章氏文錄》卷一。)的議論，實際上連他所謂的“最可觀”者，也歸於否定，有失允當。
不過，章炳麟也承認廖平“學有根柢”。這個“根柢”不僅是指他“於古、近經說無不窺”，而且指他能分別今古、洞明兩漢的家法。章炳麟在《程師》一文中說：其“善分別古今文，蓋惠、戴、淩、劉(惠即惠棟，戴即戴震，二人為古文家代表人物；淩即淩曙，劉即劉逢祿，二人為今文家代表人物)所不能上。”“尋廖氏之學，則能推知後鄭(鄭玄)之殊乎賈(逵)、馬(融)，而賈、馬之別乎劉歆，劉歆之別乎董(仲舒)、伏(生)、二戴(戴德、戴聖)，而漢儒說經分合之故，可得而言。”章氏的這段話不失為允當。在這個問題上，劉師培亦有同感，推其“洞察漢師經例，魏晉以來，未之有也”蒙文通：《廖季平先生傳》中引語。。至梁啟超在《清代學術概論》中說廖平“著《四益館經學叢書》十餘種，頗知守今文家法”，僅限於今文一隅，就不免偏低了。
廖平能分別今、古，洞明兩漢家法的具體成就表現在什麼地方呢？劉師培還說得好，稱許他“長於《春秋》，善說禮製”蒙文通：《廖季平先生傳》中引語。。劉氏說廖平“長於《春秋》”有何根據呢？就是指他在一、二變時期內所作的《穀梁春秋古義疏》、《公羊春秋補證》和《左傳漢義補證》等書，搜集兩漢經師的古義，對範寧《穀梁集解》所進行的“糾繆”，對何休《公羊解詁》所進行的“商榷”，和對杜預《左氏春秋集解》所進行的“辨正”。他的這些工作，確是做到貫徹漢師經例，起了匡正後師見聞不逮的作用。他在三傳注疏中所開辟的途徑及其取得的成果，在經學史上是應該肯定的。
劉氏說廖平“善說禮製”又有何根據呢？就是指他在一變時期所作的《今古學考》，用禮製分別今古，以《王製》為今文大宗，《周禮》為古文大宗。《今古學考》一書出後，皮錫瑞在其《經學通論》中即采納了該書以《王製》為今文大宗的觀點，盡管他宣稱是繼承陳壽祺、俞樾之說，沒有提到廖平及其著書的名字，而“今、古文大宗”的術語，卻為陳左海、俞蔭圃諸人所未發，讀者可一見而知，雖欲掩之而不可得也。《今古學考》一書的主要論點和論據，不是人皆認可，錢穆在《中國近三百年學術史》中就懷疑其以禮製分今古說錢穆：《中國近三百年學術史》第十三章，引朱鼎甫語，更為引伸，有雲：“乃《王製》摭及《公羊》，非《公羊》本於《王製》。”又雲：“《公羊》改製，特一家言，未可推及《六經》，遍為之說。”即具有否定《王製》為今文大宗意。，章炳麟亦堅持《王製》為漢人所作的主張。但平心而論，以禮製分今古，亦不失為分別今古的一個標準，許慎《五經異義》已啟其端倪，陳左海、陳卓人的《五經異義疏證》、《公羊義疏》已振其遺緒，廖平《今古學考》所作的隻不過是由隱以之顯、由微以之著的工作，並非蹈空之論。而《王製》雖出孔、孟之後，惟該篇是否即漢博士諸生所作者尚未成定論，不能因章氏撰文反對，遂猝下斷語也。因而劉氏所謂廖平“善說禮製”之說，仍是可取的。
《今古學考》的旨趣重點在說明作者以平分今古說來代替後鄭的混合今古說，為其經學一變產生的由來。作者在該書中進行平分今古中所采用的以今還今、以古還古的整理古經的科學方法，也為經學史上寫下了一頁新的篇章。
經學二變的代表著作——《知聖》、《辟劉》兩篇的政治價值高於學術價值。若再就其學術價值來進行考查，它們對傳統經學作出的破壞功績又高於其建設功績。
如說《今古學考》的辨別禮製、平分今古的經學思想還是繼承乾嘉以來封建地主階級經學家，在不過問政治、潛心著述中所培養出來的實事求是、無征不信的純學術作風，那麼，《知聖》、《辟劉》兩篇的托古改製、尊今抑古的經學思想，則已具有地主階級開明派學者要求改變現實的政治目的。也正因為這點，這兩篇著作才能與當時資產階級改良主義的政治思想產生共鳴。這也是它們能對康有為的思想產生強烈影響的原因。
關於廖平所著《辟劉》、《知聖》兩篇的原稿本到修訂本與康有為所著《新學偽經考》、《孔子改製考》思想的相互關係，以及廖著兩篇原意與康著兩考內容的對照比較，我們在前麵已講得很多，無庸贅述。這裏要說的是，廖著兩篇在學術思想史上的影響卻遠不如康著兩考之大。考其原因，有以下四點：(一)廖著兩篇原稿本寫成的時間雖比康著兩考為早，而其修訂本刊出卻比兩考為遲。因此，關於古經皆偽、孔子托古改製的主張，世人習聞為康氏所創，而不知廖平還是始作俑者。(二)廖平的經學思想曆經六變，其尊今抑古之說不過是他經學二變時期的思想，如秋風候鳥，時過則已；有為的古經皆偽、孔子托古改製之說出，則未嚐自易其主張。這就使後世之治今文經學者，不宗兩篇而宗兩考了。(三)兩篇用經語體例，經語貴簡要，尚體驗，學人讀之，常有語焉不詳之感；而兩考則以考證、辨偽擅長，史學、目錄見著。世人單看兩人著書形式，亦寧取後者，而遺其前者。(四)廖平畢竟是一個純學者，著書雖偶涉政治，亦言多隱晦；而康有為則固可稱為一個學者，卻主要是一個政治活動家，以著書論為政，言必抒其胸臆。一個純學者雖窮經白首，其書五車，往往沒世而名不稱；一個政治活動家則多興風浪，時毀時譽，無論毀之者或譽之者皆必讀其書，故其聲名易於家喻戶曉。識得此理，則康著兩考之被稱為“颶風”、“火山大噴火”，駭人聞聽，而廖著兩篇之自比為“彈丸”廖平：《與康長素書》。，小不足道，蓋有由也。不過為學有承授，先河後海，兩篇開拓之功，終不可掩。
在廖平的《古學考》和康有為的《新學偽經考》兩書中，都沒有“古經皆偽”的命題，但稍讀《古學考》，卻可得出一切古經皆有作偽跡象的結論，稍讀《新學偽經考》，亦即能見到每部古經皆為劉歆偽作或偽纂的斷語。有為的古經皆為劉歆偽作或偽纂的斷語是十分武斷的，錢穆先生在《劉向、歆父子年譜》一文中有詳細的批駁，無須在此引述；而廖平的一切古經皆有作偽跡象的結論，倒是一個值得探討的問題。廖平提到這個問題，是清代今文學派發展的必然結果。但即便一切古經皆有作偽跡象，亦不能完全抹殺其存在的價值。因為作偽的情況有多種：有偽撰，或偽作、偽造，即認該書全為杜撰；有偽纂，即認該書是由拚湊割裂他書而成；有偽竄，即認該書是經過竄改的；有偽說，即認該書的旨義是編造的；有偽稱，即認該書原不是經，是後人賜以經名的。既然如此，豈能一涉作偽，就可全盤否定其價值呢？何況古文經本出自民間(個別善本被收入皇家圖書館——“秘府”)，殘編斷簡，往往而是，為要爭取官府承認其能具備經的資格(即設學官，置弟子，可為仕途晉升之階)，因緣時事，速集趕編，出現有這樣那樣作偽的情況是很自然的。再考查《古學考》述《辟劉篇》原意，除認為“《連山》、《歸藏》之說”(有關古《易》學)、“六詩之名”(有關古《詩》學)和《書序》(有關古《書》學)為劉歆偽造，《周禮》為劉歆刪補外，其餘皆屬偽說(如《毛詩》、《古文尚書》、《古論語》、《古孝經》)、偽稱(如《左傳》、《爾雅》)，對古文經的存在並未構成很大的威脅。用廖平的術語來說，“抑”則稍或有之，“滅”則未能。反之，倒給古文經來了一次大清洗，大審查，即便有清洗錯了、審查不當的(如對《周禮》就是屬於這種情況，它係六國時人所作，並非劉歆刪補《逸禮》而成)，對於經學的科學整理倒是有貢獻的。惜乎他的清洗、審查隻限於古文經的範圍，而對今文經就完全包庇下來，這種治經的態度，是既不夠謹嚴，也不夠公允的。我們在前麵說經學二變對傳統經學的破壞功績，就是指此。
“六經為孔子所作”是章炳麟認為廖君之言“絕恢怪者”之一。考廖平的《知聖篇》原意，是以孔子改製而作六經，是孔子“繼二帝、三王之統，斟酌損益，以為一王之法”。“孔子改製”是西漢緯書之說，但緯書隻言孔子“誌在《春秋》，行在《孝經》”，未說六經為孔子所作。孔子“繼二帝、三王之統”，有所“斟酌損益”，乃孔子修六經，以述為作之意，與《史記?孔子世家》“中國言六藝者折中於孔子”之旨不悖。但廖平把二者結合起來，加上宰我“賢於堯舜”之語，便說孔子對曆史文獻的“斟酌損益”，是“以為一王之法”，再衍其義，更說“六經自為一王之法，與帝王相殊”，“以六經為一王之大典，則不能不有素王之說”，那就成了“絕恢怪者”了。康有為的《孔子改製考》即緣此意而作，理當同坐此議。照我們現在看來，孔子教授生徒，開設《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六門課程，依據曆史文獻，編訂教材(其中可能有“斟酌損益”)，對它們給予新意義、新解釋，是可以肯定的，要說這就是以述為作，亦未嚐不可，但要說這就是“一王之法”，就過頭了。再推衍下去，愈衍愈奇，怎不流為恢怪呢？
“孔子改製托古”一說之真，必待“孔子改製”一說之真，然後真。“孔子改製”之說難於成立，則“孔子改製托古”之說更無論矣。廖平在意《知聖篇》中以孔子“存空言於六經，托之帝王”，對局外人為“複古”；與弟子商榷為“改製”，即“微言大義”之所在。如此說來，則《論語》之“吾從周”《論語?八佾》。，與《中庸》之“仲尼祖述堯舜，憲章文武”《中庸》第三十章。，全為虛語，必以孔子為“素王”、“生知”而後可。但“生知”為孔子所不居《論語?述而》。其原句為：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”，“素王”則連孟、荀皆所不道，二者皆與先秦儒家思想不類。而康有為著《改製考》，則猶以為未足，進而說“孔子撥亂反正，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯舜以行民主之太平”，比《知聖篇》走得還遠。但康有為的這段話，卻以“雙層托古”(孔子托堯舜、文王，是一層托古；有為托孔子，是二層托古)來表明他自己的政治理想，再益之以新“三世”說，就成了他的變法維新的理論基礎，就在這虛構理論的指導下，開展了一場轟轟烈烈的維新運動。我們評論這個問題，一方麵既要指出“孔子改製托古”之說並無多大學術價值，另一方麵又要肯定這個虛構的理論在政治上確曾起了一定的進步作用。
一變以禮製平分今古，二變以真偽尊抑今古，三變以疆域小大今古，三者乃係從不同方麵來論今古，似無彼是此非之嫌。但大古必先以古為真，古真則不當受抑，故廖平必改其舊說而後可。小大今古之說原在《周禮》與《王製》中進行比較而得，即所謂《周禮》大統、《王製》小統是也；其後推及《春秋》、《尚書》等經，必打破今古的界限，所以改稱小大之學。章炳麟謂廖平“未考今古尺度”，確是事實。惟對此說無大損害，因其說中國、地球麵積，不過約舉其數而已。此說的最大症結在其根本假定，即孔子在作《六經》時，已推測到地球和天體的情況，這樣就得承認孔子是“生知”，甚至還是“前知”“前知”即先知之意。《中庸》第二十四章雲：“至誠之道，可以前知。”，就使讀者不能不驚怖其言了。章氏又嚐評廖平之學曰：“歸命素王，以為其言無不包絡。未來之事，如占蓍龜；瀛海之大，如觀掌上。一字之近於譯文，以為重寶，使經典為圖書符命。”“圖”即《河圖》，“書”即《洛書》，緯書詳言之；“符”為授符，“命”為受命，讖者喜言之；皆與經說不類。此段語見《說林下》、《章氏文錄》卷一。其中的“未來之事，如占蓍龜；瀛海之大，如觀掌上”和“使經典為圖書符命”，對孔子的“生知”說(實際上已是“前知”說)，確是極為中肯的評語。
廖平的由經學一變而至二變，就學術意義言，固無顯著進步，亦尚非倒退；而就政治意義言，卻是一大進步，因它或多或少地反映了要求改變現狀的時代腳步聲。但由二變至三變，無論就學術意義言，或就政治意義言，都是倒退。特別就後者言，他本來是快要走出書齋，參加變法維新的行列去了，卻因張之洞的威逼，就退而回到書桌上大談其無征不足信的孔子前知地球與天體之說了。他和章炳麟是一個鮮明的對比：他們同是經學家，學有根柢。可是章炳麟在維新運動來臨之日，敢於走出書齋，捐款撰文，積極讚助這個運動；維新運動失敗之後，則不惜坐監牢，作亡命，鼓吹革命排滿之說。而廖平呢？在維新運動前夕所倡改製之說，還不自覺地迎接了這個運動的到來；不料他在維新運動失敗之後，竟如驚弓之鳥，連改製之說也諱言了。不過他還是一個愛國主義者，幻想有一個“言無不包絡”的孔子來提高民族自尊心。可悲的是，他的這種違背時代潮流、違反科學常識的“尊孔”論，是不能達到他的預期效果的。國家、民族仍繼續處於深重的災難中。
接著我們再對廖平的後三變進行評價。
前說廖平既是經學家，又是思想家。二者的區別何在呢？思想家所思考的問題和征引的材料，是不受經學的範圍所限製的。廖平在二變時，謂“子書出於孔門四科”，已不為傳統經學所認可；在三變時，列舉《管子》、《老子》、《莊子》、《列子》、《山海經》以助其大統之說，更突破了經學的界限；到了三變後，援引《楚辭》、釋典、《內經》以證其天學，更大大超過了經學允許的範圍。章炳麟謂“其後三變(其實還可提早)，雜梵書、醫經、刑法諸家，往往出儒術外”，謂其“與樸學異趣”，“學不純儒”，就是就其為思想家一麵而言的。思想家有一般的倫理、政治、經濟思想家，有哲學家。廖平的二、三變已具有其倫理政治思想，後三變則為其哲學思想。廖平在《孔經哲學發微?凡例》中嚐謂經學不是史學，而是哲學，實是就他作為一個思想家的辯護詞。他的哲學思想應限於他的後三變的天人之學。我們對他後三變的評價，也就不能用傳統經學的標準，須按哲學的標準來進行衡量。
廖平後三變的天人之學與西漢人的“天人相與說”是否一回事？它是一個固定的理論體係？還是在不斷地改變其論點和論據？它的唯心主義的觀點在什麼地方？它的荒誕不經之處在什麼地方？在他的這門學問中有沒有一些合理的東西？
後三變的天人之學，包括天學和人學兩個部分。它的人學講的是倫理學、政治學；它的天學應該講的是宇宙論。但其四變、五變中講的神遊、形遊之學卻屬於神仙之學的內容，隻有在六變中講的五運、六氣之學，才具有宇宙論的意義。廖平認為，在《六經》中有講倫理學(如《禮經》)、政治學(如《春秋》、《尚書》)的人學，有講宇宙論(如《易經》)的天學，符合儒家哲學思想的情況，與宋明理學不殊，不得謂之為怪。可怪的是，他把神仙之學當做天學，把《詩經》這部文學作品講成是神遊、夢遊的神仙之學，或用四風、五運、六情、小天地、大天地、二十八宿與之比附，把《易經》這部占筮之書講成是形遊的神仙之學，或以其下經三十四卦認作醫書，那倒既是主觀唯心主義的臆想，又是荒誕不經的奇談怪論。還有如以道家出於孔門德行科，佛出於道，為老子化胡先驅一類的吊詭之言，那就不勝枚舉了。
那麼，廖平的天人之學與西漢人的“天人相與”或“天人交感說”是否一事呢？我們的回答是：否。因為天人交感說是指天和人的交相感應，承認天和人皆有情感、意誌和行為，人的善惡行為會得到天(通過自然界出現的災異和祥瑞)的譴責和嘉獎。如董仲舒在《春秋繁露》和《對賢良策》中就談到這些內容《春秋繁露?陰陽義》雲：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。”即言天與人都是有情感的。《漢書?董仲舒傳》中《對賢良策》雲：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂出。”即言人君失道行為，要受到天的譴責和懲罰。。而廖平在四、五變中的神遊、形遊說和在六變中的五運、六氣說，都沒有反映這些內容。隻有在《五變記》講天學三經的《樂經》時，黃鎔在其箋述中說“人能直養浩氣”，可以“與天地合德，與日月合明，與四時合序，則喜怒哀樂與穆清之氣相感應”，略備天人交相感應之意，但無災異與祥瑞一套的說法，也不能看成是完全一致。
要說廖平的天人之學是一種“天人合一”說，倒是可以的，但必須把神遊、形遊之學排除在外。“天人合一”說原出於先秦儒家，如《中庸》的“與天地參”《中庸》第二十二章。，《孟子》的“上下與天地同流”《孟子?盡心上》。，《易傳》的“與天地合其德”《易傳?文言》。，都是表示這種思想。《五變記》的《樂經》箋述中明說“與天地合德”，《六變記》的大、小天地也是表示這種思想。“天人合一”說有很多種合法，也有很多種可合的東西，其中有唯心主義的，亦有唯物主義的。《樂經》箋述中講“與天地合德”，是由直養浩然之氣而來，其結果到“喜怒哀樂與穆清之氣相感應”，是一種唯心主義的思想。而《六變記》中的大小天地俱本於五運六氣，歸結於同是五行、陰陽的產物，並受其運行規律的支配，則是一種唯物主義的理論。
廖平講的神遊、形遊之學，聞一多先生呼之為神仙之學聞一多：《神話與詩?廖季平論離騷》。，是有根據的。《五變記》說神遊學，“如仙家之嬰兒煉魂，神去形留，不能白日飛身，脫此軀殼”。《四變記》說形遊學為“人人辟穀飛身”。這還不是神仙之說是什麼？前者出自古代的巫術，後者源於古人的幻想。戰國時在南方就出現有這種巫術和幻想，我們可從《楚辭》、《莊子》書中見其仿佛。但是《詩經》和《易經》中沒有這些思想，甚至連整個先秦儒家都沒有這些思想。可是廖平持毫無憑據的“子書出於孔門四科”之說，就硬把它們牽引到儒經來作師說了。廖平以為這兩門學問很神秘，其實在今天看來並不神秘，神遊學不過是一種催眠術，形遊學則相當於航天的科學。不幸的是，這些科學都與《詩》、《易》無關。如果要說在航天學中使用電子計算機的二進位製的理論與《易經》確有聯係，但和廖平講的形遊學(《五變記》中缺此一段，大概是文獻不足的緣故)完全異趣，不能混為一談。
五變不詳形遊學，固無論矣，即便在四變中，廖平說天學的重點亦在神遊學，且其說神遊學的主要依據是《楚辭》。《四變記》摘本說：“《楚辭》乃靈魂學專門名家。”又說：“全書專為夢遊，即《易》之遊魂、歸魂，所說皆不在本世界，故有招魂、掌夢之說。”至於《楚辭》何能說《詩》呢？《摘本》說：“《楚辭》為《詩》之支流，其師說見於《上古天真論》。”他就這樣把《楚辭》牽引去說《詩》了。不過廖平在四變中亦說形遊學，在其《四變記》摘本說：“近人據佛理言人民進化，將來必可至輕身飛舉，眾生成佛。”又於該書的《釋典》項下，亦有類似的記載。他竟以此自鳴得意，在該書的自敘中說：“壬寅後，因梵宗大有感悟，始知《書》盡人學，《詩》、《易》則遨遊六合外，因據以改正《詩》、《易》舊稿。”好像整個天人之學均由梵宗而悟。實際上他僅用梵宗之理以喻形遊，而且還未和《易經》聯係起來。後來經過劉師培來信的批評，認為援引《內典》，“無資崇孔”，他從此以後就堵塞以《內典》說經的道路了。自《內典》說經之路既阻，廖平就不得不更多地取材於《內經》。在四、五變中，廖平隻取《素問?上古天真論》的真人、至人、聖人、賢人之分，來貫通天、人兩學；在六變中，他又取《素問》中王冰所補《天元紀大論》等七篇要旨來建立他的五運、六氣說。在後三變的天人之學中，我們隻從廖平借助外籍來說經所取材的側重點不同，就可看出他的天人之學不是一個固定的理論體係，而是在不斷變化中。隻要我們能夠抓著這條線索，就不會對於他的天人之學感到高深莫測了。
最後應該談到六書文字為孔子所作的問題了。廖宗澤《六譯先生行述》把六書為孔子所作作為五變的標誌，其重視此問題如此。可是章炳麟把它看作廖平的又一“絕恢怪者”之言。不過章氏僅說其“與舊說尤相左，人亦不敢信”，而對黃鎔將《史記》所稱“孔子古文”強解為孔子所作六書文字，未明匡其誤。欲匡其誤，須先明何謂“古文”？“古文”為文字學上一專門詞彙。經近代著名學者王國維及其弟子高亨諸人的研究，確定“古文”為春秋戰國時的東方文字，與當時的西方文字“籀文”(即“大篆”)互有差異王國維：《戰國時秦用籀文，六國用古文說》，《王國維集》卷七；高亨：《文字形義學概論》。。漢興，通行文字為隸書(即“今文”)。自挾書之禁既除，民間時獻古籍，其出於孔壁藏經，而為孔安國所辨識者，稱“孔氏古文”。“古文”與“孔氏古文”的確解既得，則廖平所謂“六書文字為孔子所作”與黃鎔所謂“孔氏古文”即六書文字之謬說，均可不攻自破了。
總括起來，我們對廖平經學六變的評價，可以得出以下幾點結論：
(一)廖平的經學一變，頗明兩漢經師家法，獨創以禮製分辨今古，治學謹嚴，識多精辟，可與惠、戴、淩、劉並駕齊驅，從傳統經學標準來看，在近代史上，堪稱為出類拔萃的大師。
(二)他的二變尊今抑古，長於破壞，短於建設，而其臧否六經，進退聖人，解放長久以來為封建經義所束縛的近代知識分子之功不可掩；又首倡托古改製，要求改革現狀，於變法維新運動有啟迪的勳績，在政治上也是一大進步。
(三)他的三變說大小統，雜古今文與百家語，持說已亂舊例；又自驚劫後，頗惜餘生，諱言改製，改說疆域，從當時政治標準來看，顯係倒退。
(四)他的後三變始而學分天人，終而沉迷天學，好為臆度，遠離實踐，遂至蹈入空冥，混同仙佛，比附《內經》，最後流於荒誕，的確不僅僅是陷入一般的主觀唯心主義而已。但他矢誌尊孔，雖言多糟粕，不屑與帝製複辟者為伍，猶識民族尊嚴與學人楷式，亦有可供借鑒之處。
第六章廖平的經學六變標誌著
中國舊時代經學的終結
經學是中國封建社會的產物，它是以儒家學派經典的名義，作為維護封建地主經濟所有製和封建君主專製政體的意識形態而產生的。當中國封建地主經濟所有製和封建君主專製政體發生崩潰和解體的時侯，作為它們的意識形態上層建築的經學已不複起著維護的作用，而宣告終結。
當然，儒家學說是中國學術思想史的一個主要流派，而儒家學派的著作及其傳授的經典又是中國民族文化遺產的一個重要組成部分，因而中國封建地主經濟所有製和封建君主專製政體的崩潰與解體，雖然宣告了經學作為封建意識形態上層建築作用的終結，並不意味著它本身的消亡。可是它的繼續存在，不能作為繼續舊時代研究古先聖賢正心、修身、治國、平天下之道的經書而存在，隻能作為開創新時代考察古代的名物製度、思想文化的曆史文獻而存在。
儒家思想在中國曆史上確是具有一些顯著的特點：(一)眾所周知，中國是一個統一的多民族國家，同時又是一個封建社會長期延續的國家，而儒家思想確是曾經在凝結各民族的共同利益和維護封建社會的政治、經濟方麵，起了很大的作用。(二)儒家思想在曆史上還有能夠融合與它樹敵立異的各家學派思想的特點，它不僅能把先秦留傳下來的道家、法家、陰陽家思想吸收到它的龐大的思想體係裏麵去，而且能使後來從本土產生的道教和從印度輸入的佛教與它合流，而為它增添新的血液。因此，要說在中國封建社會中，儒家思想“無不包絡”，是不足為奇的。可是這些都成了曆史上的陳跡，要想在半殖民地半封建社會時期，重演儒家思想的舊能故技，豈特一切都失靈罔驗，有的還會被人當做天方夜譚。
近代經學是在半殖民地半封建社會的開端和形成的過程中茁壯成長起來的。
魏源是第一個具有新時代嗅覺的經學家。這位今文經學中的健將，在林則徐的影響下，開始研究世界的新形勢、新局麵，總結鴉片戰爭的失敗教訓，本著經世致用的精神，提出“師夷之長技以製夷”的主張，成為近代維新運動的先驅。可是他的主張在經學上找不到什麼根據為之佐證，這就是他的《海國圖誌》之所以容易在儒家思想影響較小的異國日本博得歡迎，而不易在儒家思想根深蒂固的本國土地上受到重視的重要原因。
繼之而起的康有為，這位被稱為“今文學運動中心”的人物梁啟超：《清代學術概論》。，能夠成為維新運動的領袖，就在於他做了《新學偽經考》、《孔子改製考》，打著昌明聖學的旗幟，來宣傳他的變法維新的主張。盡管頑固派唾罵他是離經叛道，有識者批評他是牽強附會，知情者譏笑他是拾人牙慧，而他在處於經義取士之風尚熾的時候，利用這麵旗幟來拋出他的變法維新的主張，確曾在政治上掀起了一股七級以上的颶風。可是維新運動這條改良主義的道路在中國是行不通的，托古改製畢竟和資產階級民主沒有內在的聯係，這位“中心”人物的經學根柢並不深厚，也玩不出更多的花招。
古文經學的押陣大將章炳麟，亦樂聞浙東學派通經致用之風，這就使他能夠成為近代史上第一個宣傳革命的經學家。他的《訄書》無異是一部繼《周禮》之後的新的“致太平”之書。當他拋棄改良、走上革命的時候，他采用了鄭玄駁何休、以“入室操戈以伐我”的手法(即以今文攻今文的手法)，發表了《與康有為論革命書》康有為崇尚《公羊》，又主滿清平等之說。章氏引用《公羊傳》莊公四年，齊滅紀，為複九世之仇之經義以駁之。，爭取了不少受改良派影響的人走到革命派來。其後，他主編《民報》，根據《左傳》“戎夏之辨”《左傳》閔公元年，“狄人伐邢，管敬仲(即管仲)言於齊侯曰：‘戎狄豺狼，不可厭(訓饜)也；諸夏親昵，不可棄也。……’”這一段話，就是後世儒生所謂“戎夏之辨”說的根據。的經義來宣傳排滿革命的主張，大大打開了《民報》的銷路。辛亥革命能夠趕走一個皇帝，他是有一份功勞的。可是他的光複排滿的大民族主義就和孫中山的舊三民主義的民族主義不是同條共貫的。他的“一民主義”(即民族主義)，連對袁世凱的帝製運動也是無所作為的。他的排滿革命的思想在對待外國帝國主義的侵略問題上更是無能為力的。他所能使用的經學技能，也就至此為止了。
現在我們再回頭來談廖平。他的古學的根柢可與章炳麟相抗衡，而於今學則比康有為強。他的平分今古的工作，卒使他成為近代史上唯一兼通今古的著名經學大師。但他不願至此止步，他要尊今抑古，懷疑古文經的真實性，認為它們都有作偽跡象。他走的審查古文經這條路子並不錯，如果再走下去，把今文經都納入審查的範圍，就完全擺脫了舊時代經學的束縛，把後來疑古派的胡適、錢玄同、顧頡剛等著名學者要做的事都提前做了。但這是為一個舊時代的經學家所不容許作的，因而他沒有繼續走上這條道路。他主張托古改製，要求改變現狀，比康有為早走了一步。但當康有為再走了變法維新的一步，他又畏縮不前了。不過，他即便趕上了康有為，也隻能演出今文經學經世致用的最後一幕，就要收場。他在戊戌維新失敗後，如果繼續要求改變現狀，感到今文經學已無用武之地，何嚐不可改操古文經學之弦，走章炳麟通經致用、排滿革命的路子？但他在其恩師的政治壓力和個人的懦怯性格的支配下，隻能逆時而行，坐在書桌上來恢複古文經的名譽，談談大統，談談孔子如何成為生知，如何包舉佛、耶、回各教《知聖續篇》有雲：“由道生釋，由釋生天方，由天方生羅馬，由羅馬生天主，天主生耶穌。”而《知聖篇》又曾雲：道出於孔門德行科，如是，則孔經自可包舉佛、耶、回各教。，充當全球神聖。他就是這樣，把一番愛國主義的熱忱寄托在空想中，但在麵臨外國帝國主義侵略的形勢下(其時正當八國聯軍的入侵)，妄想出現中世紀誦經退賊的傳奇式的故事，不僅遠離現實，亦屬荒誕可笑。他走到這一步，猶以為未足，認為他的經學思想必須完全打破今古文經的界限，來構造一個規模更為弘大，一切腐朽都能化為神奇的空想中的王國，這樣就使他結束了前三變，而進入了後三變。
廖平的後三變把經學講成哲學，講成天人之學，有前人的成例在，並不是什麼新鮮的事物。即便在其講人學中，他把自己獨創的大小之說塞進去，有與前人立異處，基本上也還沒有改變經學的麵貌。但在其講天學中，他要走一條不同前人的道路(如魏晉時代的玄學家和宋明時代的理學家所走的道路)，又深深感到單憑幾部儒經不夠講明他要講的問題，就不能不援引經外之書來解經，顧不得穿鑿附會之嫌，從緯書，從《楚辭》、《山海經》，從《莊子》、《列子》，從《釋典》，從《內經》中大量輸入新的血液，而使經學喪其本來麵目，要想維持到魏晉、宋明時代的陽儒陰道、陽儒陰佛的水平也不可得了。照他看來，中國二千多年來的甲部之書，盡管充滿層樓高閣，仍是十分貧乏，不足供其使用，要想再來個七變、八變已不行了。他的這種想法，不免近於狂妄，但也反映了一點真實的情況，就是曆史進入了一個新的時代，要用孔經包舉一切，將會什麼也講不清楚，什麼也不能發揮作用。我們笑他還是一個狷者，而不是一個狂者。因為他還死抱著孔經哲學萬能論的信念不放，怎能不是一個狷者？如果他真是一個狂者，幹脆拋棄這個信念，把經學作為研究聖人之道的學問宣告結束，他的思想就能進入新的時代了。他卻不能如此，所以他畢竟是中國舊時代經學宣告終結時期的最後一名經學大師。
從近代經學的發展變化來看，到了五四運動的前夕，盡管尊孔讀經之風還有少數人在那裏大肆煽動，而經學本身的貧乏虛弱現象已經揭穿，頗有“山雨欲來風滿樓”之勢。所以。新文化運動的出現，一個“打倒孔家店”的口號的提出，這個舊時代的經學隻得宣告終結。
五四運動既是新文化運動，又是新民主主義革命的開端。“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”中國人民在中國共產黨的領導下，逐漸學會了運用馬克思列寧主義來改變中國的社會麵貌，使中國走上了社會主義的道路。
“山重水複疑無路，柳暗花明又一村”。曆史是螺旋式地發展前進的。舊時代經學崇尚迷信化的結束，也正是新時代經學研究科學化的開始。馬克思列寧主義者對待自己祖國的曆史，特別是祖國的文化遺產，絕不同於懷疑主義者那樣，什麼都表示懷疑；也不同於虛無主義者那樣，什麼都主張廢棄；而是運用辯證唯物主義和曆史唯物主義的觀點、方法，尊重它，研究它，解釋它，以至批判繼承它的一些東西，來為建設社會主義的物質文明、精神文明服務。因此，把經學(包括廖平的經學著作在內)作為祖國曆史文獻中的一個相當重要的組成部分來進行科學整理，這個新的領域還待人開拓呢。
後記
是書應四川人民出版社之約，當於去秋寫就，適因筆者有二豎為災，兩次住院開刀，療養需時，延及今春，始行脫稿。廖平為中國近代經學大師，根柢極深。其六變思想牽涉經學哲學問題亦多，董理殊難。筆者強於數閱月內草成是書，不逮之處，在所難免，尚希海內學人有以匡之。
1985年4月筆者謹識
附錄一今、古學宗旨不同表
今祖孔子。古祖周公。
今，《王製》為主。古，《周禮》為主。
今主因革(參用四代禮)。古主從周(專用周禮)。
今用質家。古用文家。
今多本伊尹。古多本周公。
今，孔子晚年之說。古，孔子壯年主之。
今經皆孔子所作。古經多學古者潤色史冊。
今始成於魯人，齊附之。古成於燕、趙人。
今皆受業弟子。古不皆受業。
今為經學派。古為史學派。
今意同《莊》、《墨》。古意同史佚。
今學意主救文弊。古學意主守時製。
今學近於王。古學師乎伯。
今，異姓興王之事。古，一姓中興之事。
今，西漢皆立博士。古，西漢多行之民間。
今經、傳立學，皆在古前。古經、傳立學，皆在今後。
今由鄉土分異派。古因經分異派。
今禮少，所無皆同古禮。古禮多，所多皆同今學。
今所改皆周製流弊。古所傳多禮家節目。
今，漢初皆有經，本非口授。古，漢初皆有師，後有廢絕。
今以《春秋》為正宗(餘皆推衍《春秋》之法以說之者)。古惟《周禮》為正宗(即《左傳》亦推衍以說之者，餘經無論矣)。
今多主緯候。古多主史冊。
今學出於春秋時。古學成於戰國時。
先秦子書多今學。先秦史冊皆古學。
今，秦以前無雜派。古，秦以前已有異說。
今無緣經立說之傳。古有緣經立說之傳。
今無儀注，皆用周舊儀。古有專說，不通別經。
今經唯《王製》無古學(餘經皆有推衍古派)。古經唯《周禮》無今說(餘經皆有推衍今派)。
《孝經》本無今說。《春秋》本無古學。
今經唯存《公》、《穀》，範氏以古疑今。古經皆存，鄭君以今雜古學。
注今經，李、何以前不雜古。注古經，馬、許以前不雜今。
《戴禮》古多於今，漢儒誤以為今學。子緯皆今學，漢儒誤以為古學。
古《儀禮經》，漢初誤以為今。今《王製》，先師誤以為周。
以上說皆見下卷。以上說見下卷。
本表摘自廖平著《今古學考》。
附錄二廖平《古學考》與康有為
《新學偽經考》對古經作偽不同解說時照表
經名《古學考》述《辟劉篇》原意《新學偽經考》
《易》“《連山》、《歸藏》之說”為劉歆偽造。《費氏易》非古學。《費氏易》乃“歆以餘力為之，湊成諸經古文耳”。
《書》《書序》為劉歆偽造。
《百篇》出於衛宏、賈逵。
劉歆弟子推《周禮》之意以說《書》，始《書》之古學。“壁中古文”(指《古文尚書》十六篇)為劉歆偽作。
《書序》亦出劉歆之偽古文。
《詩》“六義之名”為劉歆偽造。
《毛詩》出於謝曼卿。
劉歆弟子推《周禮》之意以說《詩》，始有《詩》之古學。《毛詩》為劉歆偽纂古經。
《禮》《逸禮》為今學。
《周禮》為劉歆刪補《逸禮?官職篇》所成之書，為古經之主。
兩《戴記》有今古。《逸禮》為劉歆偽纂古經。
《周禮》為古經，係劉歆偽撰，歆之偽學，以此為首。
兩《戴記》本禮家附記類書，歆有偽造竄入其中，始稱《禮記》。
《樂》《樂經》為今文經。樂本無經，《樂記》出於歆無疑。
《春秋》《鄒氏春秋》、《夾氏春秋》為劉歆臆造經名，前者無書，後者無師。
《左傳》成書《史記》前，“不獨傳《春秋》”，劉歆“不忍竄亂”，自《周禮》出，始將《左傳》牽率入於古學。劉歆偽造群經，以《左氏春秋》為最先。
《論語》《論語》本為今學，劉歆弟子推《周禮》之意以說《論語》，乃有古學。劉歆偽造古文，“必欲六藝鹹有古文而後止”。其偽《論語》，不過“顛倒改易文字以自異”。
《孝經》《孝經》之有古學，其說同上。《古文孝經》為劉歆偽纂，其說同上。
《爾雅》《爾雅》無分今古。《爾雅》為劉歆偽造，歆偽造此書，在於證成《毛詩》、《周官》。
本表摘自拙著《廖平的〈古學考〉與康有為的〈新學偽經考〉》一文。