不同階層的文人的道德也許多少要受到他們與公眾所處的關係中所具有的這種巨大差異的影響。
數學家和自然哲學家由於他們不依附於公眾的看法，所以無需形成小團體和派別以維護自己的威信或貶低他們的對手。他們幾乎總是行為舉止最和藹可親和簡樸的人，他們與別人相互處於一種十分融洽的氣氛中，彼此維護對方的聲譽，無需為了獲得公眾的喝彩而玩弄陰謀。當他們的著作得到讚許時他們十分高興，當他們受到冷遇時也無需十分惱火或生氣。
對詩人或那些自誇是所謂優雅的文體的文人來說情況就經常不同了。他們很喜歡把自己分成某種文學派別，每一個派別常常公開地，而且幾乎總是秘密地成為其他任何一個派別的名譽的死敵，而且采用各種卑劣的陰謀和拉攏手法以搶先贏得公眾對其派別成員的作品的好評，並攻擊其敵人和對手的作品。在法國德彼雷奧斯和拉辛並不認為充當一個文學派別的頭目以貶低——先是貶低基諾和佩羅，然後是豐特奈爾和拉莫特的聲譽——甚至以一種極不尊重和極不可取的態度對待善良的拉·封丹是降低了自己的人格。在英國和藹可親的愛迪生並不認為充當同類小團體的頭目以打擊蒲柏先生如日中升的名譽是對他高尚和謙遜的人格的一種侮辱。豐特奈爾先生在撰寫科學院的成員——一群數學和自然哲學家的生平和人品時，常時讚揚他們舉止的和藹可親和樸實。他指出這是在他們中蔚然成風的一種普遍的品質，這種品質成為了整個階層，而不是任何個人的特征。達朗貝先生在撰寫法蘭西學會一個詩人和優秀作家的社團的成員或一般認為是應屬於這一類的人的生平和人品時，似乎就未曾有機會作出類似的評論，而且也沒有在任何地方覬覦把這種和藹的品質表現為他所讚美的那個階層的人的特征。
對我們自己的功勞難以確定以及渴望對它的肯定兩者加在一起自然就足以使我們渴望知道其他人對它的看法。當人們的看法對我們有利時，我們就會異乎尋常地得意；當人們的看法相反時，我們就會異乎尋常地感到羞辱。但是它們不應因此就想通過陰謀和結黨以得到有利於自身的看法或逃避不利於自身的看法。當一個人收買了所有法官，法院一致的決議雖然可以使他贏得訴訟，卻不能使他自信自己是對的。如果他進行訴訟完全是為了證明自己是對的話，那麼他就決不會去賄賂所有法官。不過，雖然他隻是想知道自己是對的，同樣他也想贏得訴訟，因而他還是會收買法官。如果表揚對我們並無重大意義，隻是作為我們值得表揚的證據，那麼我們就決不應竭力通過不正當的手段去獲取它。雖然對於聰明人來說，至少在有疑問的場合基於這個原因表揚也是具有重大意義的，同樣基於其自身的原因它也具有某種意義。因而（誠然在這類場合我們不能把他們稱為聰明人，而隻能稱他們為）高於一般水平的人有時也企圖通過很不正當的手段去獲取表揚和逃避責備。
表揚和責備表示的實際就是：值得表揚和應該責備。它們是別人對我們的人品和行為所應有的情感。喜歡表揚就是渴望獲得同胞們的讚許的情感。喜歡值得表揚就是渴望使自己成為那種情感的恰當對象。在這一點上，這兩種原則相似，而且彼此同類。類似的密切關係和相似也發生在害怕責備和害怕應該責備這兩者之間的關係上。
一個人渴望做或者確實做了一件值得表揚的舉動，同樣他可能渴望他應當得到的表揚，而且有時甚至還不隻是他應該得到的那一點表揚。這兩個天賦的本性在這個場合就混合在一起了。前一種天性對他的行為能有多少影響以及後一種天性對他的行為能有多少影響常時是甚至連他本人都不可能知道的。對於別人必然也總是這樣。那些傾向於貶低他的功勞的人主要地或者全部地把其功勞歸咎於他喜愛表揚，或者他們所謂的虛榮心。那些傾向於肯定他的功勞的人，則把其功勞主要地或全部地歸咎於他對值得表揚的行為的喜愛；歸咎於對人類行為中真正可敬和高尚的東西的喜愛；歸咎於不僅要獲得，並且值得其同胞的讚許和稱讚的渴望。旁觀者根據其思考習慣或者他對這個行為人的個人好惡，其想像力可以對其行為賦予前一種或後一種色彩。
有些不懷好意的哲學家在評論人的本性時，他們的所作所為如同一些乖戾的人在評論相互的行為所好采取的做法一樣，把應該歸屬於對值得表揚的行為的喜愛歸咎於喜愛表揚，或者他們稱做的虛榮心。我在後麵將有機會對他們的某些哲學體係做一說明，但目前在這裏我不對它們進行討論。
很少有人會滿足於他們自己的意識，即意識到他們具有那些他們欽佩並且認為值得別人稱讚的品質或者完成了那些他們欽佩並且認為值得別人稱讚的行為，除非人們同時公認他們具備了前者（的品質）或者完成了後者（的行為），或者，換句話說，除非他們實際上獲得了他們認為前後兩者所應有的那種表揚。不過，在這一方麵人們相互之間差別很大。有些人當他們在腦子裏充分相信他們是值得表揚的時候，他們似乎對讚揚表現得不大在乎；有些人則對值得讚揚顯得比對讚揚更加不在乎。
沒有人能夠對避免了行為中應該受到責備的東西感到完全滿足，甚至相當大的滿足，除非他同樣地避免了責備或譴責。一個聰明人可以常常不計較讚揚，甚至是他完全值得表揚的時候。但是在所有可能引起嚴重後果的事情中，他最關切的將是竭力調整他的行為以避免發生應該責備的事情，並且要盡可能避免每一可能發生的誣蔑。誠然，他決不能由於做出了任何他認為應該受到責備的事情，由於他們沒有完成其部分職責，或者他錯過了做他認為真正值得表揚的任何事情的任何機會而逃脫責備。但是有了上述這些變故，他將更加急切地和盡力地逃避責備。對讚揚，甚至值得讚揚的行為表現出過多的焦慮並不是大智的標誌，相反通常是某種程度的軟弱的標誌。不過，急切想逃避責備或譴責的兆頭倒可能不是軟弱，而是最值得表揚的謹慎。
西塞羅說過：“許多人鄙視光榮，但是他們卻又為遭到不公正的譴責而感到極大的羞辱。這是極其矛盾的。”不過，這個矛盾似乎是建立在人性的不可變更的本性之中。
全知的造物主以這種方式教導人們尊重其同胞的感情和評價，當他們讚同他的行為時，他就多少感到高興，當他們不讚同他的行為時，他就多少感到受了傷害。如果我可以這樣說的話，造物主把人變成了人類的直接的裁判。而且在這方麵如在其他許多方麵一樣是按照它自己的形象來塑造他的，同時委任它在大地上的代理人以監督其兄弟們的行為。他們天生就被教以承認如此賦予他的權力和裁判權，在他們招致了它的譴責時，他們被教以或多或少感到丟臉和屈辱；在他們獲得它的讚許時，他們就被教以多少感到得意。
雖然人以這種方式被變成了人類的直接裁判，但他也隻是在最初如此，而上訴的判決則有待於較高一級的法庭，他們自己的良心法庭。那個假定的公正的和無所不知的旁觀者的法庭，人們內心中的那個人——他們行為的大裁判和大仲裁的法庭。上述兩種法庭都是建立在那些雖然在某些方麵相似和相近，然而實際上又絕然不同和有區別的天性之上的。外部的這個人的裁判權是全然建立在對實際的讚揚的渴望和對責備的反感之上的。內心的那個人的裁判權是全然建立在對值得讚揚的渴望和對應該責備的反感之上；建立在渴望具有旁人身上我們喜愛和讚揚的那些品質和渴望完成旁人完成的我們喜愛和讚頌的那些行為，建立在懼怕具有在旁人身上我們憎恨和鄙視的那些品質和懼怕完成在旁人完成的我們憎恨和鄙視的那些行為之上的。如果外部的那個人為了我們並未做的事或對我們並沒有什麼影響的動機而讚揚我們，內心的那個人可能馬上就會告訴我們明明知道我們不值得表揚，我們卻接受這種表揚從而使我們變得可鄙，來對這類毫無根據的歡呼所可能造成我們內心的驕傲和得意予以打壓。相反，如果外部的那個人為了我們從來未做的行為或者為了對我們可能已做了的行為並未產生的影響而指責我們，那麼內心的那個人可能馬上就會糾正這個錯誤的判斷，而且讓我們相信我們決不是落在我們頭上的如此不公正的指責所應有的對象。不過在這種和某些其他的場合，內心的那個人有時仿佛會被外部那個人的熱情和喧嚷弄得震驚和驚惶失措。有時責備伴隨著激情和高聲喧嚷一股腦兒地潑在我們頭上似乎能使我們對值得讚揚和應該責備的天然感覺遲鈍和麻木。內心那個人的判斷雖然也許沒有絕對地被改變或歪曲，然而那些判斷的結論的根基卻大大地受到了動搖，它們在保障內心的平靜中的天然效果常常也遭到了極大程度的破壞。當我們所有的弟兄們都在大聲責備我們時，我們通常不敢寬恕我們自己。當所有的現實的旁觀者的看法，當所有用他們自己的眼光和從他們的地位（那個旁觀者竭力考慮的一點）出發的意見是一致地和強烈地反對我們時，我們行為的那個假定的公正的旁觀者似乎在發表讚成我們的意見時就會帶有幾分恐懼和猶豫。在這類場合，這個在我們胸中的那個半神半人看來就像詩人所描寫的那個半神半人的人一樣，雖然部分是神的血統，但部分也是人的血統。當他的判斷是在值得表揚感和應該責備感的堅強的指導下做出的時候，那麼他的行事看來就符合於神的血統；但是當他自己被無知和軟弱的人的判斷弄得驚惶失措時，這時他就暴露出他與人的聯係，而且他的行為顯得符合於血統中人的那一部分，而不是神的那一部分。
在這類場合，對於那個受屈辱和折磨的人惟一有效的安慰就在於向更高一級的法庭求助，向洞察一切的宇宙的裁判者的法庭求助。它的眼睛是決不可能被蒙騙的，它的判斷是決不可能被誤導的。對這個大法庭的判斷的絕對正確的堅定信心，堅信在這個法庭的麵前他的清白無辜到時會得到昭雪，他的美德到時會最終得到回報，單憑這個信心就足以支持他以抗拒心中的軟弱和沮喪，抵製內心那個人的不安和驚訝。天性把他安排為今世偉大的保護者，不僅保護他的清白無辜，而且保護他的平靜。這樣一來，在許多場合我們就把今世的幸福寄托在對來世的卑微的希望和期待上麵，一個深深植根於人性的希望和期待。隻有它能支撐人性自身尊嚴的崇高理想；隻有它能照亮人性不斷接近死亡的可怕的前景；隻有它能在最嚴重的災難（由於今世的混亂有時可能麵臨的）的重壓下使其保持愉快。有一個世界將要來臨，在那個世界裏對每個人都將是絕對公正的，在那個世界裏與每個人為伍的將是在道德和智力上都是真正相等的人。在那個世界裏有人具有謙卑的才能和美德，由於命運的使然那些品質受到了壓抑，未曾有過機會展示自己，那些才能和美德不僅未能為公眾所知曉，而且連他自己都不能肯定他具有那些才能和美德，甚至連內心的那個人都不敢貿然向他提供任何明確的證據。而那個世界是謙遜的，未被說出和不為人知的功勞將被給予很高的評價，有時它甚至高於對那些在這個世界上曾享有最高名譽以及那些由於他們地位的有利而能夠完成最光輝奪目的壯舉的人的功勞的評價。將有這樣一個信條，它對於軟弱的人來說在多方麵都是如此令人肅然起敬，如此舒暢，對於人性的莊嚴是那麼奉承，以致由於不幸對它表示過懷疑的具有高尚道德的人都免不了最真誠和最急切地希望相信它是真的。如果不是一些極端熱心的維護者告訴我們在即將來到的那個世界裏獎賞和懲罰的分配常常被弄得同我們全部的道德情感直接相悖的話，那個信條決不可能遭到嘲笑者的嘲弄。
我們都從一些令人尊敬而又牢騷滿腹的年長的官員們那裏聽說過，熱心阿諛奉承的人常常總是比忠誠而積極的侍臣更受青睞。奉承和拍馬屁常是一條比功勞或效力更易更快通往攫升的途徑。在凡爾賽宮和聖·詹姆斯宮中獻上一次媚常常頂得上在德國或弗蘭德斯進行兩次戰役。但是被視為對塵世君主的軟弱的最大的譴責卻被作為正義的行為歸於神的完美。盡忠職守，公開的和私人的對神的崇拜甚至被具有高尚道德和才能的人描述為來世能夠受到獎賞或免於懲罰的惟一美德。它們也許是與他們的身份最相稱的美德，而且它們也是他們主要傑出的地方。我們也都是生性喜歡高估我們自己品質中的卓越之處。善於雄辯而富有哲理的馬西隆在為卡蒂耐特軍團的軍旗祝福而作的一次演說中，他向軍官們講了下麵一段話：“紳士們，你們處境中最悲慘的是什麼，那就是你們的生活艱難而痛苦，你們的服務和職守有時比最清苦的修道院的生活還更加嚴酷；你們總是徒勞無益地為來世受苦，而且也常常徒勞無益地為今生受苦。哎！隱居的修道士在他的陋室中必須克製肉體的情欲以屈從於精神的追求，但是他還有一個希望在支撐著他，那就是他肯定可以得到回報和對主減輕他的桎梏的痛苦的崇高的熱望。然而，你在死亡的臥榻上敢於向主呈述你們每日的疲乏和每日工作的艱苦嗎？你們敢向它懇求任何回報嗎？而且在你們所做的全部努力中，在你們對你們自己所做的全部暴力行為之中什麼是它應該承擔的責任呢？然而，你們一生中最美好的歲月已經獻給了你們的職業，而且十年的服役也許比整個一生的悔恨和禁欲更加腐蝕了你們的身體。哎呀！我的兄弟，為了主而遭受一天這樣的痛苦也許就可為你們獲得永世的幸福。一個對本性來說是痛苦的，然而是奉獻給主的舉動也許就可以使你們獲得聖徒的稱號。而你們為這個世界所做的一切都是徒勞無益的。”
以這種方式把在修道院中無益的禁欲與戰爭中崇高的艱苦和危險相比，認為在大地的偉大裁判的眼中從事一天或一小時的前一項工作其功勞將比整個一生光榮地消磨在後一項事業中的功勞更大，肯定是與我們的所有道德情感相悖的，與生性教導我們用以調整我們的鄙視或欽佩的所有天性相悖的。然而，正是這種精神，當它把天國保留給了僧侶和男修道士們，或言行與僧侶和男修道士們相似的那些人時，它卻宣判所有的英雄們，所有的政治家和立法者，前幾世紀的所有詩人和哲學家，所有那些對生活、對方便生活或裝飾人生的藝術作出了卓越貢獻、發明或改善的那些藝術人，所有人類偉大的保護者、教育者和造福者，所有我們認為值得表揚具有最高的功勞和最令人讚揚的美德的人都應該下地獄。我們能夠對這個最受人尊敬的信條如此被濫用而遭到鄙視和嘲弄不感到迷惑嗎？至少是對於那些對虔誠和祈禱的美德缺乏極大的興趣或要求的人來說不應感到迷惑嗎？
第三章 論良心的影響和權威
雖然在某些特殊場合良心的讚同並不能滿足人的軟弱性，雖然那個假設的公正的旁觀者——心靈中的偉大同居者的證言並不能單獨地支撐它，然而在所有的場合這個天性的影響和權威卻是很大的。而且隻有通過與這個內心的裁判的谘詢我們才能看清與我們有關的事物的正確形象和大小，或者說我們才能對我們自己的利益和別人的利益做出任何正確的比較。
對於肉體的眼睛來說事物所表現的大小並不完全是依據它們的真實的大小，而更多的是依據它們所處位置的遠近。對於我們可以稱之為心靈的天然眼睛它們同樣是如此。而且我們糾正這兩個器官的缺點采用的也幾乎是完全相同的方法。在我現在所處的位置，草地、森林和遠山的無限風光看來最多隻不過是占據了我書桌旁邊的那一扇小窗，而同我所坐的那間小室相比小得不成比例。我要想對那些巨大的事物和我身邊的小事物做一個正確的比較沒有別的方法，就隻有在想像中移動我自己的位置，把我移到一個不同的位置，從那裏我才能從幾乎相等的距離去觀察兩者，從而對它們的實際比例做出某種判斷。習慣和經驗教會了我十分容易和迅速地完成這個工作，以致我根本就沒有意識到它。而且一個人在他能夠徹底相信那些能夠呈現在他眼前的事物是多麼小以前（如果想像力沒有根據它們的實際體積的了解對它們加以擴大和膨脹的話），那麼他在某種程度上就必須熟悉視覺哲理。
同樣，對於人性的自私和原始激情，我們自己極小一點利益的得失都顯得比與我們沒有特殊聯係的人的最大的利益更重要，要激起我們更多的歡樂與悲傷。他的利益隻要是從這個位置上來觀察就不可能被置放在與我們自己的利益同一的天平上，就決不可能遏製我們去做一切能促進我們自己的利益的事情，不論那樣做對他是如何的不利。在我們能對這些對立的利益做出任何正確的比較之前，我們必須改變我們的位置。我們既不能從我們的位置，也不能從他的位置，既不能用我們的眼光，也不能用他的眼光，我們必須從與兩者都沒有特殊聯係的第三者的位置和眼光才能在我們與他之間保持公正的裁判的位置和眼光來看待它們。在這方麵，習慣和經驗也教會了我們能夠十分容易和迅速地完成這個工作，甚至我們根本就沒有意識到我們在做這件事。在這種場合也要求我們有某種程度的反思，甚至懂一些哲學以使我們自己相信如果適度感和正義感不能對我們情感的這種相反的天然的不平等予以糾正，我們就會對鄰人的最大關切毫不關心，與他有關的東西就會對我們毫無影響。
我們不妨設想一下，如果中華大帝國及其億萬居民突然被一次地震所吞食，我們不妨設想一個與中國無任何聯係的具有人道主義的歐洲人在得到這個可怕的災難的消息後他將持何等感情？我想首先他將對那些不幸的人民所遭受的不幸表示強烈的悲痛，他會對人類生活的朝不保夕進行沉痛的思考，並且對可能就這樣毀於一旦的全部人類勞動所創造的繁榮進行沉痛的思考。如果他是一個投資商人，他也許會對這個災難可能對歐洲的商業以及整個世界的商業和貿易的影響進行許多的推測。而當所有這些哲學工作進行完畢，當所有這些人道主義的情感都充分表達出來之後，他就又會以與從前同樣的悠閑和平靜去追求他的商業利益或他的快樂，尋求休息或消遣，宛如這種事件根本沒有發生過一樣。而降臨在他自己身上的哪怕是一點小小的災禍將可能引起他某種更加現實的不安。如果他明天會要失去一隻小手指，他今晚就睡不著覺。但是，如果他從來沒有看見過他們，那麼即使是幾億兄弟的毀滅，他也會呼呼大睡，酣睡不醒，而且那數億人的毀滅看來也還不如他自己的一點細小的不幸所能引起的關注大。因此為了阻止這種細小的不幸的發生，難道一個有人性的人就會寧願犧牲其數億弟兄的生命嗎？隻因他從來沒有看見過他們？人性對這種想法感到震驚，世界盡管已經十分墮落和腐敗也從來未曾有過能夠容忍這種事件的壞蛋。然而是什麼造成了這個差別呢？當我們的消極的感情幾乎總是如此肮髒和如此自私時，我們的積極的天性又怎能常時如此慷慨和崇高呢？當我們總是更多地被與我們自己有關的事情所影響，而不大被與別人有關的事情所影響時，那麼是什麼在所有的場合促使慷慨的人以及平常的人在許多場合為了別人的更大利益而去犧牲他們自己的利益呢？它不是人道主義的溫和力量，它不是造物主在人們心胸中所燃起的微弱的仁慈的火花——它雖然有能力抗拒自愛的最強烈的衝擊。它是一種比較堅強的力量，一個比較強有力的動機，它在這類場合盡力發揮作用。它是理智、天性、良心，居住在內心的居民，那個內部的人，我們行為的大裁判和仲裁人。是它，每當我們的行為將會要影響別人的幸福時，它就用一種能夠震驚我們心中最放肆的激情的聲音向我們高呼，我們僅是那億萬中之一，並不比其中的任何一個更好。而且當我們極端不知羞恥和極端盲目地認為自己高於別人一等時，我們就變成了憤恨、憎恨和咒罵的恰當對象。隻有從它那裏我們懂得了自身的渺小以及所有與我們自己有關的事情的渺小，而且隻有這個公正的旁觀者的眼睛才能夠糾正自愛對它們的天然的歪曲。是它向我們展示寬宏大量的恰當性和非正義的畸形，把自己的更大利益讓位於別人的更大的利益的恰當性，以及為給自己獲得最大的利益而做有害於別人的一件最細小的事也是畸形。在許多場合促使我們實行這些神的美德的不是我們對鄰居的愛，不是我們對人類的愛。那是一種比這更為強烈的愛，更有力的感情，它通常在這類場合發生作用；它是對什麼是光榮的高尚的愛，對偉大和尊嚴的愛以及對我們自己人格的卓越的愛。
當別人的幸福或痛苦在多方麵都取決於我們的行為時，我們就不敢像自愛可能暗示我們的那樣把我們的利益放在其他許多人的利益之上。這時內心的那個人馬上就會提醒我們，我們把自己看得太重，把別人看得太輕了，而且那樣做我們就把自己變成了我們同胞鄙視和義憤的恰當對象。特別高尚和具有高尚道德的人就不會為這種情感所左右。每一個效忠的戰士都有一個深刻的印象，那就是如果當效忠要求他付出生命的時候，如果他被懷疑為逃避危險，或者在需要獻出生命時表現猶豫，那麼他會感到自己會成為戰友們蔑視的對象。
一個人決不能把自己看得過於重於別人，而為了個人利益傷害或損害別人，即使自己所獲得的利益要比對別人的傷害大得多。窮人決不應詐騙或偷盜富人，即使前者所得到的利益可能要大大地多於後者的損失所能帶來的傷害。在這種場合，內心的那個人也是馬上就會提醒他，他跟他的鄰人完全一樣，如果他做出這種不公正的偏愛，他就使自己變成了人們鄙視和義憤的恰當對象，同時也是鄙視和義憤自然使他們遭受懲罰的對象，因為他這樣違背了一條人類社會的整個安全和和平賴以維係的那些神聖原則。沒有一個誠實的人，不對這樣一種行為所帶來的內心恥辱感到懼怕，對這種將永遠烙在他心靈而不可能抹去的汙點的懼怕要比對不是由於他個人的任何過失而可能降臨在他頭上的最大的外部災難的懼怕大得多，而且沒有一個誠實的人不會不在內心感到斯多葛學派下述偉大格言的真實。那就是一個人不公正地剝奪了任何人的任何東西，或者通過使別人受到損失或吃虧而不公正地謀求個人的好處是比死亡、比窮困、比痛苦、比所有能影響他的肉體或外部環境的所有不幸更加與天性相違背的。
當別人的幸福確實在任何方麵都與我們的行為無關，當我們的利益與他們的利益不相聯和無關，以致在我們的利益和他們的利益之間既無聯係又無競爭時，我們就通常認為沒有必要去遏製我們產生的，也許是對我們自己事情的不適當的牽掛，或遏製我們天生的，也許是對別人的事情的同等不適當的漠不關心。最通俗的教育教導我們在所有重要的場合我們應該在我們自己和別人之間保持某種公正的態度，甚至世界的日常商業活動也能夠把我們活動的原則調整到具有某種程度的恰當性。據說，隻有那種最非天然的和最講究的教育能夠糾正我們消極感覺的不公平性；據稱為了達到這個目的，我們必須求助於最嚴厲和最深奧的哲學。
兩類不同的哲學家一直在試圖給我們上所有道德課程中這個最難的一課。一類哲學家致力提高我們對別人利益的敏感性；另一類哲學家則致力於降低我們對自己利益的敏感性。第一類想使我們對別人的利益像我們本能地對自己的利益一樣地關切，第二類想使我們對自己的利益像我們本能地對別人的利益那樣地關切。也許，兩者都把他們自己的主義推行到超過了天性和適當性的公正的標準。
第一類是一些好嘀嘀咕咕和陰陰沉沉的道德學家。他們一直是在指責我們在我們還有如此之多的弟兄生活在不幸之中時我們還怎能如此快活，他們把成功的自然喜悅視做是不虔誠的，這種喜悅根本沒有想到時刻在各種災難的重壓下勞動的那些可憐蟲，那麼多的可憐蟲還處在貧窮的煎熬之中，疾病的痛苦之中，死亡的恐懼之中，並在他們的敵人的侮辱和壓迫之下勞動。對那些我們從未見過，我們從未聽說過，但我們可以有把握地說肯定存在而且時刻侵擾著我們同胞的不幸的憐憫，它應該能夠抑製幸運者的歡樂，而且使所有的人都會感到某種令人傷感和沮喪。但是，首先，對這些我們全然一無所知的不幸的這種極端的同情看來全然是荒謬和不合乎理性的。以全球平均來說，有一個人遭受痛苦或不幸，就有二十個人處於成功和快樂之中，或者至少是處於相當可以的環境之中。肯定沒有任何理由我們一定要為那一個人哭泣，而不為那二十個人高興。此外，這種人為的憐憫不僅是荒謬的，而且看來也完全做不到。那些假裝這種性格的人通常隻不過是有一點假裝的和多愁善感的憂傷。而這種憂傷根本不會到達心裏，隻是使臉色和談話具有一點離題的陰鬱和不愉快而已。而且最終這種心態即使可以裝得出，也完全無用。它除了使那個具有這種心態的人痛苦外，不能達到任何目的。如果我們對我們不認識或沒有聯係的人的命運發生任何興趣，對完全處於我們活動範圍之外的人的命運發生任何興趣，隻能使我們自己焦慮，而不會對他們有任何好處。我們為什麼要在月明之夜而無端為世界苦惱？所有的人，甚至那些處於離我們最遠最遠的地方的人無疑地有權利接受我們的良好的祝願，而且我們自然也會給他們以良好的祝願。即使他們是不幸的，為了那個原因而我們去操心看來也完全不是我們的職責。因此，對於那些我們既不可能幫忙，也不可能傷害的人的命運我們不應發生興趣。因為他們在多方麵與我們是如此遙遠，我們不對他們發生興趣看來是造物主明智的安排，如果在這方麵可以改變我們原始的素質的話，我們從這種改變中也得不到任何東西。
對同伴的成功的喜悅我們不予同情從來沒有成為過人們反對我們的理由。隻要是不存在妒忌的地方，我們對幸運的好感通常都很容易表現得過於強烈。同樣那些道德家在責備我們對不幸的人缺乏足夠的同情的同時，也責備我們輕浮，輕易讚美和幾乎崇拜幸運者，崇拜有權勢的人和富人。
在那些竭力想通過降低我們對與我們特別有關的事物的敏感性以達到糾正我們消極感覺的不平等性的道德家中我們可以把古代所有派別的哲學家都計算在內，尤其是古代的斯多葛學派。依照斯多葛學派的看法人不應把自己視做是某種獨立的與別人無關的什麼東西，而應當把自己視做這個世界的一個公民，自然界巨大的整體的一個成員。為了這個巨大的社團的利益，他應該時刻願意犧牲其個人的細小的利益。任何關係到他自己的東西對他的影響應該隻不過是任何關係到這個巨大體係的其他同等重要部分的東西對他的影響。我們不應當用我們自私的激情和喜好把我們放置的那個位置上的眼光來看待我們自己，而應當用這個世界上任何一個其他的公民的眼光來看待我們。對於降臨在我們頭上的東西我們應視做是降臨在我們鄰人的頭上的東西，或者也是同一回事，像我們的鄰人看待降臨在我們頭上的東西那樣。愛比克泰德說，當我們的鄰人失去了他的妻子或兒子的時候，沒有人感到這是一個人世間的災難，一個完全合乎事物的日常進程的自然事件。但是當這同一件事發生在我們自己身上時，我們就會哭喊，宛如遭受了最可怕的不幸。不過，我們應當記住當這種事件發生在別人身上時，如果我們處於他的境地時會是怎麼樣的，我們會受到什麼樣的影響，那麼我們處於自己的境地也就應是怎麼樣的。
有兩類不同的個人不幸常使我們的感情容易表現過度。它們或者是一種對我們隻有間接影響的不幸，首先它們是通過對與我們特別親近的某些人發生影響，這些人如我們的父母、子女，我們的兄弟姐妹，我們的親密的朋友；一種是立即和直接影響我們自己的不幸。它們影響我們的身體，我們的命運，或者我們的名譽，這些如疼痛、疾病、瀕臨死亡、貧困、恥辱等等。
遭遇到第一類的不幸，我們的情緒無疑地可能會走得很遠，超過適度所允許的範圍。不過它們同樣也可能達不到適度，而且它們經常如此。如果一個人為失去父親或兒子或為父親或兒子所遭遇的不幸所感到的痛苦與他為別人失去父親或兒子或他們所遭的不幸所感到的痛苦相同，那個人看來就不是一個好兒子或一個好父親。這種不自然的冷漠遠不能激起我們的稱讚，而且將招致我們最大的不讚同。不過，在這類家庭情感中有些人很容易由於表現過度而使我們反感，而有些人又由於表示不足而使我們反感。造物主為了最明智的目的，賦予大多數的人，也許是所有的人以比子女孝敬之情強烈得多的父母之愛。因為種族的延續和繁衍完全依賴於前者，而不是依賴於後者。在平常的情況下，子女的生存和維係完全依賴於父母的關懷。而父母的生存和維係則很少依賴於子女的關懷。因此，造物主賦予前者以如此強烈的感情，它通常無需激發，反而需要節製。道德家們很少致力於教導我們如何放縱，反而通常是教導我們如何遏製我們對子女的愛，我們對子女過度的依戀，我們給予我們自己的子女的那種不公正的偏愛遠遠高出於我們所給予別人的子女的。相反，他們規勸我們關愛我們的父母，在他們的晚年給他們以正當的回報，回報他們在我們孩提和幼年時代對我們的哺育之恩。基督教的十誡就是教導我們要敬重我們的父母，而隻字未提我們對子女之愛。造物主使我們為履行這後一任務做好了充分的準備。人們很少因為裝得比他們實際上更加喜愛自己的子女而受到指責，而他們對父母所表現的孝敬有時反倒被懷疑其中有過多的虛假。由於同樣的理由人們對寡婦虛飾的悲傷反而懷疑其不真誠。如果我們能相信其悲傷是真誠的，即使我們不能完全讚同，我們也不應嚴厲地譴責它。那種悲傷看來是值得表揚的，至少在那些假裝的人的眼中看來是如此，這個假裝就是一個明證。
即使那些由於過分而極易引起人們反感的美好的情感來說，雖然過分可能顯得應該受到責備，但也從來不會顯得令人厭惡。我們譴責父母對子女的過於溺愛和操心，因為它最終可能害了子女，與此同時它對父母也是極大的麻煩。但是盡管如此我們很容易原諒它，而且也從不對它抱有憎恨和厭惡。而沒有這種過分的感情反而總是顯得特別令人可憎。一個人顯得對自己的子女沒有一點感情，在一切場合對待他們都是無端的嚴酷和粗暴，看來應是所有殘暴的人中最可憎恨的了。適度感並不要求我們全然消除我們對我們最親近的人的不幸的那種天然的特殊的敏感，缺少那種敏感總是比過分的敏感更加破壞了適度感。在類似的場合，斯多葛學派的冷漠從來就不是令人愉快的。支持這種冷漠的所有形而上學的詭辯不可能起到任何作用，除了把紈！子弟的鐵石心腸的冷酷打氣放大到比它原有的傲慢程度還高十倍以上以外。那些最擅於描繪愛和友誼的細膩和精美的詩人和羅曼司的作家以及所有擅於描寫私人和家庭情感的詩人和羅曼司作家，如拉辛、伏爾泰、理查森、馬利佛、裏科波尼在類似的場合都是比芝諾、克裏西彼斯或愛比克泰德更好的教師。