如果我們僅把它視做一個法學問題，那麼結論就可能是不容懷疑的。如果認為那個攔路搶劫的強盜有權使用武力強使別人履行諾言，那將是荒謬的。強迫別人作出承諾這本身就是一件應該受到最嚴厲的懲罰的罪行，而強製履行將隻是在原有罪行之上又加上一件新的罪行而已。這時強盜並不能抱怨受到了傷害，他隻是被那個他原本可以有理由殺死的人欺騙了。如果法官應當強製履行那一諾言，或者行政長官允許他們向法院起訴，那將是所有荒唐中最滑稽可笑的了。因此，如果我們把這個問題當做一個法學問題加以考慮，我們就不難對這個問題作出判決。
但是如果我們把它當做一個詭辯術的問題，那就不會如此容易解決了。一個善良的人出於對正義的那個最神聖的準則的虔誠的尊重，而正義的最神聖的準則要求履行所有嚴肅的諾言，他是否不會認為他有責任履行那個諾言，至少是值得懷疑的。如果不考慮使他陷入這個境地的那個壞蛋的失望，強盜沒有強行勒索到什麼東西，結果對那個強盜也沒有造成任何傷害。這樣也就不會產生任何爭論。但是在這種場合，可能更有理由成為一個問題的是：是否不應尊重其自身的尊嚴和榮譽，不應尊重其品格中的最神聖的那部分（它使他尊重法律的真實，憎恨一切接近於背叛和虛偽的東西）。因而，詭辯家在這個問題上產生了極大的分歧。一部分人，其中在古代的可以包括西塞羅，在現代的人中可以包括普芬道夫和其注釋者巴比萊克，以及近期的哈奇森博士，他在絕大多數的場合都是一個堅定的詭辯家。這一部分人毫不遲疑地認為對這類諾言不應有任何尊重，如果不是這樣認為，就是軟弱和迷信。另一部分人，其中我們可以算出幾個古代的神父以及某些現代非常有名的詭辯家，他們持不同的看法，把所有這類諾言都判定為有義務必須履行的。
如果我們根據人類的共同情感來考慮這件事，我們會感到即使是對這種諾言我們也還是應予以某些尊重，不過不可能根據所有場合一無例外適用的任何共同準則來確定應給予多少尊重。一個十分坦率和易於作出這類諾言，同時又把違背自己的諾言全然不當一回事的人，我們不應把他選做我們的朋友和夥伴。如果一個紳士許諾給一個攔路搶劫的人5鎊錢，而沒有履行，那麼他就會招致某些指責。不過，如果許諾的數目非常大，那麼怎樣做恰當就將變得更加值得懷疑了。比方說，如果是這樣一個數目，即支付了它就會導致許諾人的家庭完全破產；如果數目大到足以促進最有用的目的，那麼為了拘泥於小節而把這樣大一筆金錢交付給那毫無價值的小人之手，在某種程度上就將表現為一種犯罪，至少也是極不恰當之舉。一個人為了遵守他同強盜的諾言，他可以拿得出這麼大一個數目，但他支付了幾十萬鎊後，他自己將淪為乞丐；如果他真的這樣做了，在人們的常識看來，那也將是天大的荒謬和揮霍。這種揮霍看來與他的責任，與他對自己和別人所欠的一切，因而，也與對以這種方式強索出來的諾言的尊重不相一致，所以決不可能被認可。不過，要通過任何明確的準則固定下來對它應給予什麼程度的尊重，或者規定什麼樣的一個最高數額可以支付則顯然是不可能的。這將因當事人的品格的不同而不同，因他們的環境的不同而不同，因諾言的嚴肅性不同而不同，甚至因遭遇的事件的不同而不同。如果承諾人受到某種極其豪爽的款待，那種豪爽有時在性格極其豪放的人中可以看到——那麼那個諾言看來就將比在別的其他場合更應得到尊重。總的來說，可以講，確切的適度準則要求履行所有這類諾言，隻要它不與某些更加神聖的義務相矛盾。例如有關公共利益，以及感激或天然感情或適當的仁慈法則鼓勵我們贍養某些人。但是如前麵提到過的，我們沒有準確的準則可以判定什麼樣的外在行為是源於對這樣一些動機的尊重，因而也無法判定在什麼時候那些美德與履行這類諾言相矛盾。
不過，應該看到，任何時候一旦這類諾言被違背了，哪怕是為了最為必要的理由，對作出諾言的人來說都有某種程度的不光彩。在作出這類諾言之後我們就可能認識到履行這類諾言並不妥當。但是即使如此在作出這類諾言的時候，仍然存在某些錯誤，它至少是背離了高尚和榮譽的最主要和最高尚的格言。一個勇敢的人應該是冒死，也不去作一個他既不可能體麵地不履行，也不可能不無恥辱地違背的諾言。因為這種處境總是免不了某種程度的恥辱。變節和欺騙是極端危險、極端可怕的醜行，同時，它們可能是極端容易、在許多場合還極端完全被陷入和沉溺的醜行，所以我們對於它們也應比對其他任何醜行更為戒備。因而，我們的想像力就把恥辱的概念附加在任何情況下和任何處境中的背信棄義上。在這一方麵它們有點類似破壞女性的貞潔。為了同樣的理由，這也是我們極端小心保護的一種美德。而且我們的情感對前者也並不比對後者更為敏感。失去了貞潔將蒙羞終身。沒有什麼情況，沒有什麼懇求能使其得到寬恕。也沒有什麼悲痛，沒有什麼悔改能夠彌補這種過失。我們在這一方麵特別慎重，甚至一次強奸也使我們蒙辱終身，甚至內心的無辜在我們的想像中也不可能清洗掉我們肉體上的玷汙。違背誓言正是這同樣的情況，隻要它是嚴肅地宣誓過的，哪怕是對人類中最微不足道的小人宣過誓的。忠誠是如此需要的一種美德，所以在我們的理解中總的來說它甚至對一個一無所有的人，對一個我們認為我們有權殺害和消滅的人都是應有的美德。一個犯有不忠之罪的人竭力聲明他是為了救命才許諾的，他之所以違背自己的諾言是因為履行諾言與有些其他的值得尊重的義務相矛盾，這種辯護是毫無意義的。這些情況雖然可以減輕，但是不能完全洗刷他的恥辱。在人們的想像中他所犯的罪行與某種程度的恥辱有不可分割的聯係。他違背了他嚴肅聲明他將遵守的諾言，他的人格，如果不是無可挽回地被玷汙和汙損了的話，至少是要永遠受到嘲笑，這一點將是極難抹去的。因而，我想沒有一個經曆過這樣一類冒險的人將樂於訴說他的這種故事。
這一事例可用以說明即使是當詭辯和法學都在考慮正義的共同準則的義務時，它們之間的差異出在什麼地方。
但是，雖然這個差異是真實的和主要的，雖然這兩門科學提出的目的十分不同，然而主題的共同性又使它們之間產生了這樣一種相似之處，那就是大部分自稱研究法學的作者對他們所研究的不同問題所作的判斷無區別地和無意中有時是根據法學的原理，有時是根據詭辯術的原理。
不過，詭辯學家的學說決不是局限在單純考慮我們對正義的共同準則應有一個什麼樣的真誠的尊重上。它包含基督教和道德責任的許多其他部分。主要引起人們開發這門科學的似乎是在野蠻和蒙昧時期由羅馬天主教迷信引進的秘密懺悔的習慣。通過這種製度如果某個人最隱秘的行動，甚至思想被懷疑在最小的程度上背離了基督教的純潔的準則他都應向懺悔神父訴說。於是那個懺悔神父告訴他的懺悔者們是否以及在哪一方麵違背了自己的責任，並告訴懺悔者在他能以被冒犯了的神的名義寬恕他們之前，他們應經受什麼樣的苦刑。
意識到做了錯事，甚至懷疑自己做了錯事，這種意識或懷疑對每個人都是壓在心上的一個沉重的擔子，而且對於那些心腸還沒有由於長期已習慣於做壞事而變得冷酷的人來說還總是伴隨著焦急不安和恐懼。人處在這種情況下就像處在所有其他的苦惱之中一樣自然地會通過向他們可以絕對信賴並相信會替他們保守秘密的某些人傾訴他們內心的痛苦的方式急切地想把自己從他們感到的內心上的壓力下解放出來。他們由於這種供認而感受到的恥辱會由（他們深信會引起的）同情所減輕了的不安中得到充分的補償。這一點會寬慰他們，使他們發現他們並不是完全不值得尊重，雖然他們過去的行為可能是應該受到譴責的，他們目前的意向起碼是應該得到讚同的，而且說不定還足以補償他所應受的譴責，或者是至少可能使他們在和朋友們相處時保持某種程度的尊嚴。在那些迷信的年代，為數眾多的狡猾的牧師就是這樣悄悄地幾乎博得了每個家庭的信任。他們隻具有那個時代所能提供的一點點知識，他們的舉止雖然在許多方麵也是粗野和不文明的，但是與他們所生活的那個時代的人們的舉止相比是文雅而合乎禮儀的。因此，他們不僅被所有教徒視做的偉大指導者，而且也是所有道德責任的指導者。誰有幸能獲得同他們的親近，誰就能獲得好名聲，誰如果不幸遭到了他們絲毫的不滿，誰就將變得為人類所不齒。由於他們被視做正確和錯誤的偉大的評判者，人們自然有什麼疑惑就向他們請教，因而讓人們知道自己已經把自己所有這類秘密都告訴了那些神聖的人並且自己在行為中所采取的每一個重要的一步都事先征求過他們意見和得到過他們的讚同，對於每一個來說都是可敬的。因此，對於牧師來說不難把它製定為一條共同的準則，那就是人們應該把當時已成為時尚的委托給他們的事情以及他們通常被委托的事情全都委托給他們，盡管這一點並沒有被製定成為一個條例。這樣一來使自己具有懺悔牧師的資格便成為了神職人員學習的必不可少的一個部分，因而他們常去收集那些案情複雜而微妙並很難確定怎樣才是行為適度的所謂良心案件。他們以為這樣的著作對於良心的指導者和被指導者可能都會有用，這也就是詭辯書籍產生的根源。
詭辯家考慮的道德責任主要是那些在某種程度上至少是可以局限在共同準則以內的那些道德責任，而且違背了它們自然而然會產生某種程度的後悔和懼怕遭受一定的懲罰。出版這些書的機構的意圖是撫慰由於違背了這類道德責任所引起的良心的恐懼。但是並不是缺少任何一種美德都會引起這類嚴重的良心的責備，也沒有人會因為他沒有做出在他的處境下不可能做的最慷慨、最友善或最寬宏大量之舉而去向懺悔牧師請求赦免。對於這類做不到的事情，違背了準則通常也不很被看重。它通常屬於這樣一種性質，那就是奉行了那種準則應該得到榮譽、受到獎賞，違背了那種準則似乎也不必受到責備、譴責或懲罰。詭辯家們似乎把實踐這類美德視做某種餘功，是不能十分嚴格地要求的。因此，也不必對它們去進行探討。
因此，交付懺悔牧師的法庭審判，並因此進入詭辯家們審視範圍的違背道德責任主要有三種不同的類型。
第一種也是主要的是違背正義的準則。這裏的準則全部都是明確的和絕對的，因此違反它們當事人自然會意識到並害怕要受上帝和人們的處罰。
第二種是違背貞潔的準則。在所有比較嚴重的事例中這些違背也是對正義準則的切切實實的違背，而且凡是犯了這些過失的人必然都給別人造成了最不可原諒的傷害。當這些違背隻涉及一些在兩性的談話中應該遵守的某些準確的禮儀的細小事例時，它們確實不應當認真地視為對正義準則的違背。不過，它們一般地講都是違背了一條相當清楚的準則，至少是在這一點上，即兩性中的一方企圖使在這方麵犯有過失的對方蒙受恥辱這一點上。因而，嚴肅的人必然也會對此產生某種程度的羞辱和悔悟。
第三是違背誠實的準則。應該指出，違背真理並不總是違背正義。由於在許多場合它正是這樣一種情況，因而它總是不會受到任何外來的懲罰。說謊，這個惡行雖然極可鄙，但可能經常並不對別人造成傷害，因而在這種場合不論是受騙人或其他人都不可能提出報複或賠償的要求。不過，雖然違背真理並不總是違背正義，但它總還是要給犯這種過失的人蒙上羞辱。
年幼的孩子們似乎有一種相信別人的話的天然傾向。造物主似乎認為為了保護他們至少在一段時期裏他們應該絕對的信任那些照顧他們的童年，以及負責他們早期和最必要的那部分教育的人。因而，他們是太輕信了，要使他們的缺乏自信和懷疑減少到一種合理的程度，這就需要他們長期的和多次的體驗人類的虛偽。在成年人中毫無疑問輕信的程度是非常不同的。最聰明和最有經驗的人通常是最不易於輕信的人。但是完全沒一點輕信的人，而且在許多場合也不相信傳言（那些傳言不僅原本是完全假的，而且隻要多少加以思考和留意就可以識破它們是虛假的）的人，也是幾乎不存在的。天生的傾向總是相信。僅僅是由於獲得了智慧和經驗才教會我們不要輕信，而且它們教給我們的還永遠是不夠用的。我們當中最聰明和最小心的人也常常聽信了一些他事後要為他信以為真的某些故事而感到臉紅和驚訝。
我們相信的人必須在我們相信他的有關事情上是領導和指導我們的人，而且是我們對他抱有某種程度的尊重和尊敬的人。但是宛如我們欽佩別人，同時我們也想自己受人欽佩一樣，我們接受別人的領導和指揮，我們也進而想自己成為領導和指揮。宛如除非我們能夠在受人欽佩的同時說服自己，我們確實在某種程度上值得欽佩；我們就不可能總是對別人的欽佩感到滿足一樣，除非我們在被人信任的同時我們能意識到我們實實在在值得信任，我們就不可能總是對別人的信任感到滿足。如同受表揚的欲望和值得表揚的欲望雖然非常相近，但仍然顯然是兩種不同和不能混為一談的不同的欲望一樣，受人信任的欲望和值得信任的欲望，雖然也非常相近，但也是兩種同等的不同的欲望。
受到信任的欲望，說服別人的欲望，領導和指揮別人的欲望似乎是我們所有本能的欲望中最強烈的欲望之一。也許，這就是語言的官能、人性特有官能賴以建立的那種本能。沒有別的什麼動物具有這種官能，同時我們也不可能在其他任何動物身上找到領導和指揮其同伴們的判斷和行為的任何欲望。偉大的野心，居高臨下，領導和指揮看來完全是人類所特有，同時語言是野心、居高臨下、領導和指揮他人判斷和行為的偉大工具。
不能受到人們的信任總是令人感到羞辱的事，當我們自己懷疑這是因為我們被認為不值得信任和我們可能嚴重坑害並存心欺騙別人時，更加如是。說一個人在說謊是所有當眾侮辱中最不可饒恕的。但是任何存心欺騙他人的人必然會意識到自己應該受到這種當眾侮辱，必然會意識到他不值得信任、意識到他會喪失所有索取那種信任的權利，而隻有那種信任他才能在與同他地位相同的人們交往中感到自在、舒適或滿足。一個不幸認為自己是沒有人會相信他說的一個字的人會感到自己是被社會所遺棄的人，會想起變成那個樣子或麵臨那種慘境就感到害怕，而且我想他最後一定會因絕望而死。不過，可能還沒有人有正當理由對自己抱這種羞辱的看法。我甚至願意相信，最臭名昭著的說謊的人，撒一次重大而蓄謀已久的大謊，至少也說了20次的真話。而且，如同在最謹慎的人當中信任的傾向常常易於勝過懷疑和不信任的傾向一樣，在那些最不顧事實的人們當中，在大多數場合說真話的天然傾向也勝過欺騙的傾向（即在某方麵改變或掩蓋真實的傾向）。
當我們哪怕是在無意中欺騙了別人的時候，由於我們自己曾被騙過，我們也會感到羞辱。雖然這種非有意的欺騙可能常常並不表示缺乏誠實，缺乏對真理的完全的愛，但它總還是表示在某種程度上缺乏判斷力，記憶力差，表示了某種程度上的不恰當的輕信，表示了某種程度的急躁和魯莽。它經常會降低我們說服別人的威信，給別人對我們是否宜於擔任領導和指揮帶來某種程度的懷疑。不過，一個由於自己的錯誤而引錯了路的人與一個一貫存心欺騙的人是大不相同的。對於前者在許多情況下還是可以大膽信賴的，而對於後者則任何時候都不能大膽地信賴。
真誠和坦率能獲得信任。我們信賴看來願意信賴我們的人。我們認為我們清清楚楚地看得見他要引導我們所走的道路，因而我們樂於把自己托付給他的領導和指揮。相反，含蓄和遮掩引起躊躇。我們不敢跟隨一個我們不清楚他要走向何處的人。此外，聊天和交往的最大樂趣來源於情感和看法的某種一致，來源於內心的某種和諧，它們就像許多樂器相互和諧和彼此合拍一樣，但是這種最愉快的和諧隻能在情感和看法能夠自由交流時才能獲得。基於這個原因我們都願意感受每一個人的感受，想深入彼此的內心，看清每個人內心的真實情感。那個使我們沉溺於這種天然激情的人，那個邀請我們到他的心靈深處去做客的人，那個仿佛是向我們敞開了他的心胸的人看來是表現了一種比任何其他的好客更為令人高興的一種殷切好客。一個脾性良好的人，如果他有勇氣說出他所感受的真實情感，而且因為他感受到了那些情感，他不可能不使人感到高興。正是這種無保留的真誠甚至是小孩發出的毫無意義的聲音都令人感到愉快。無論一個敞開心扉的人的觀點是多麼幼稚和不完善，我們都樂於去理解它們，並且盡可能把我們的理解力降低到他們的智力水平，用他們看待它們的眼光來考慮每一個問題。我們要想發現別人的情感的激情天生地是如此地強烈，以致它常常蛻化成為一種想探聽我們鄰人的所有秘密（而那些秘密我們的鄰人是完全有理由隱瞞的）的一種惹麻煩而又頑固的好奇心。因而，在許多場合，它要求謹慎和一種強烈的適度感去對這種激情，如同對人性中所有其他激情一樣進行控製，把它降低到任何一個公正的旁觀者所能讚同的那種程度。不過，如果這種好奇心是保持在正當的範圍內，而且好奇的對象又不是有正當理由需要隱瞞的東西，這時不去滿足這種好奇同樣也是令人不快的。一個人回避我們最簡單的問題，對我們一些毫無任何冒犯的詢問也不願給予滿足，他把自己緊裹在一層穿不透的朦朧裏，仿佛是要在自己心胸的周圍築起一堵防護牆。我們懷著毫無惡意的好奇心急切地想衝進去，可是我們馬上就感到我們被一種最粗野和最令人氣憤的暴力推了回來。
一個含蓄和不願暴露自己思想感情的人雖然不是一個很可愛的人物，但也不是不應受到尊重和應該受到鄙視的人。他對我們似乎感到很冷淡，我們同樣對他也感到冷淡。他雖然不是很值得讚揚或熱愛，但也不應受到憎恨或責備。不過，他也不會有什麼時候需要去為他的謹慎而後悔，一般地他更樂於為自己含蓄的謹慎而沾沾自喜。因此，雖然他的行為可能是十分錯誤的，有時甚至是有害的，但他也不會樂意把自己的事情提交給詭辯家們，也不願去想他是否應請求他們的寬恕或認可。
而一個由於錯誤的信息，由於粗心大意，由於急躁和魯莽而無意識地欺騙了別人的人的情況通常就不是這樣了。比方說，在告訴一件普通的消息中他出了差錯，雖然它隻是一件無關重要的小事，但是，如果他是一個真正熱愛真理的人，他就會為自己的粗心大意而感到羞愧，就絕對會抓住任何一個機會承認自己的錯誤。如果是一件多少關係重大的事情，他的悔悟會更深刻。如果由於他的錯誤的消息產生了什麼不幸或致命的後果，那他會永遠不能原諒自己。雖然他沒有什麼過失，他仍然會極其深刻地感到自己成了古人所稱的有罪的人，並急切地在他的力所能及的範圍內作出各種補償以求贖罪。這樣的人可能常常願意把自己的事情講述給詭辯家們，他們總的來說對他是非常友好的，雖然他們有時也公道地譴責他的魯莽，但他們通常都是寬恕他的這種罪行。
但是，最經常向詭辯家們請教的是躲躲閃閃內心有保留的人，嚴重的而且精心要欺騙別人，同時又想把自己吹噓成真真實實地說了實話的人。他們對待他的方式也多種多樣。當他們大加讚同他的欺騙的動機時，他們有時會宣判他無罪，不過說句公道話，他們通常和更多的還是譴責他。
因此，詭辯家們的著作的主題是對於正義的準則所應有的誠心誠意的尊重。我們對鄰人的生活和財產應當尊重到什麼程度，賠償的義務、貞潔和謙遜的法則以及他們所說的性欲的罪惡存在於何處。又如：誠實的準則、各種各樣誓言、諾言和契約的責任。
總之，可以說詭辯家們的著作企圖通過明確的準則來指導隻應屬於感覺和情感判斷的東西，是徒勞無益的。怎麼可能通過準則來確定在每一個場合細膩的正義感是在哪一點上開始陷入良心的無甚大意義的和微弱無力的顧慮？什麼時候秘密和含蓄開始進行異化？一個可愛的諷刺可以走得多遠，在哪一點上它開始蛻化成一個令人厭惡的謊言？什麼可以被視為高貴和適當的行為的最大的自由和自在？而且在什麼時候它最初開始陷入輕率和毫無意義的放蕩？對於所有這類事情在一種場合是合適的東西在另一種場合就不可能如此合適，因而構成行為的適度和幸福的東西在每一不同場合都會隨著情況的最細小的不同而不同。因此，詭辯家們的著作宛如它們通常令人厭倦一樣，一般也是毫無用處的。它們對於偶爾向它們請教的人來說，也沒有什麼用處，即使我們假定它們的決策都是正確的；因為書中雖然收集了眾多的事例，但由於情況的極大的多樣化，如果在所有那些案例中能找到一個與正在考慮的事例完全相吻合，那就純屬一種偶然了。一個真正渴望盡到自己的責任的人，他如果以為他有許多理由要向它們請教，那麼他必然是一個非常軟弱的人。對於一個忽視自己責任的人，那些著作的寫作風格又不可能喚醒他更多的責任感。沒有一本著作是有助於激勵我們寬宏而崇高的，也沒有一本著作有助於軟化我們，使我們寬宏而崇高。相反，其中許多著作是慫恿我們欺騙我們自己的良心，同時它們通過一些徒勞無益的狡猾來為自己推卸最基本的責任找出數不清的理由。它們企圖把事實上那些主題不容許的那種精確，一種毫無意義的精確應用到它們身上去，這樣幾乎必然會把它們引入危險的錯誤，與此同時使他們的著作枯燥無味和令人不快，充滿了深奧和形而上學的特色，根本不能在人們心中激起道德書籍主要用以激起的那些激情。
因此，道德哲學的兩個有用部分是倫理學和法學，詭辯學完全應該被否定。看來古代的道德學有的判斷要好得多，它們在研討這同一主題時並不喜愛這類準確，而滿足於以通常的方式來描述什麼感情是正義、謙虛和誠實賴以建立的基礎，以及什麼是那些美德通常鼓勵我們進行行動的日常方式。
誠然，有些東西像詭辯家的學說一樣，似乎被不同的哲學家嚐試過。在西塞羅的《論責任》的第三冊中就有過這類的某些東西。在那本書裏西塞羅竭力像詭辯家一樣為我們在許多微妙而難於確定什麼是適度的場合製定出行為的準則。在同一書的許多段落中也可以看得出有些其他的哲學家在他以前也進行過同樣的嚐試。不過，不論是他，抑或是他們看來都沒有打算提出一個完整的體係，隻不過想表明在日常的情況下怎樣會發生這種情況，以致使人懷疑行為的最高適度是否存於遵守或背棄作為責任的準則之中。
每一種成文法的體係都可以被視做是走向自然法學體係，或走向列舉正義的特殊準則的一個多少不完善的嚐試。由於違反正義是人們相互間決不能容忍的事情，公共行政長官就隻得運用國家的權力來推行這種美德。沒有這個預防措施，社會將變成一個流血和混亂的場所。每個人當他認為自己受到了傷害時，就會用自己的拳頭為自己報仇。為了防止每個人為自己伸張正義所帶來的混亂，在所有已經獲得相當權威的政府中行政長官就擔負起了為大家伸張正義的職責，並許諾聽取和受理每個受害人的控訴。在所有治理得良好的國家裏，不僅任命法官來決斷個人問題的爭紛，而且為那些法官作出判決製定了法規準則。一般地來說，這些法規準則都是盡量與天然正義的準則相一致的。誠然，它們並不見得在每一個事例中都是如此。有時候，所謂的國家的憲法代表政府的利益，有時是代表左右政府的某些特殊階層的人們的利益，他們使國家的成文法偏離了天然正義的要求。在有些國家裏人民的粗魯和野蠻妨礙著正義的天然情感達到在比較文明的國家裏它們本能地能夠達到的那種精確程度。他們的法律像他們的舉止一樣粗野原始、魯莽和是非難辨。在有些國家裏，雖然人民文明的舉止已經達到了可以容許法律達到更加精確的程度，但他們不夠好的法庭審判製度妨礙著他們正規法律體係的建立。沒有一個國家裏根據成文法所作出的判決在每一個案件中都能與天然的正義感所啟示的完全吻合。因此，成文法的體係雖然可以作為人類在不同年代和不同國家的情感的記錄應該有最高的權威，但決不能把它們視做天然正義法則的準確的體係。
人們也可能指望法學家對不同國家法律的不同缺陷和改進的論證會引起人們對獨立於所有實際機構之外的正義的天然準則進行研究。人們也可能指望這些論證應該引導他們建立一套可以恰當地稱做自然法學的體係，或者建立一套其共同原則應當是貫穿世界各國法律，並成為世界各國法律的基礎的理論。但是，雖然法學家們的論證產生了某種這類的東西，雖然大家在係統地探討任何一個國家的法律時都在自己的著作中夾雜了許多這類的意見，然而一直到晚近世界上才有人想到要建立這樣一個共同的體係，或者說法律哲學才被獨立地進行探討，而不與任何國家的特定製度相聯係。在古代的道德學家中我們找不到一個人曾有過專門列舉正義準則的企圖。西塞羅在其《論責任》以及亞裏士多德在其《倫理學》中對正義的論述與論述所有其他美德采取的是同樣一種共同的態度。在西塞羅和柏拉圖的法學中我們可能本能地會指望他們會對各國的成文法應強製實行的天然平等的某些準則作出某些列舉。然而，在那裏我們也找不到這類的東西。他們的法律是警察的法律，而不是正義的法律。格勞秀斯好像是第一個企圖向世人提出一個其原則應貫穿世界各國法律並成為世界各國法律基礎的體係一類東西的人。他的有關戰爭與和平的法律的論文盡管有許多不完善之處，也許仍然是當今對這個問題探討得最完整的一部著作。我在另外的論文中將努力對法律和政府的共同原則以及社會在不同年代和不同時期它們所經曆的不同變革作一總的說明。那時我將不僅對所謂正義的問題，而且對警察、收入和軍備以及所有有關法律的問題都作一探討。因此，我在此對法學的曆史將不作任何進一步的探討。