為了駁倒如此令人可憎的一種學說，就必須證明在建立所有法律或正規的機構之前，人的頭腦天生的必須賦有一種官能，通過它我們的頭腦能夠區分在某些行為和感情中存在著正確的、值得讚同的和具有美德的品質，而在另外一些行為和感情中則存在著錯誤的、應受責備的和邪惡的品質。
卡德沃思博士曾公正地指出過，法律不可能成為那些區分的根源，因為根據這樣一個法律的假定：要麼服從它必然是正確的，而不服從它必然就是錯誤的；要麼是我們服從與否全然無關重要。而那個我們是否服從全然無關重要的法律顯然不可能是那些區分的根源。那種服從它是正確的、不服從它是錯誤的法律也不可能成為那些區分的根源，因為這仍然以在此之前有關正確和錯誤的概念和觀念為前提，同時服從法律是符合正確的觀念的，而不服從法律則符合於錯誤的觀念。
因此，既然在所有法律出現之前心靈裏就對那些區分有了一個概念，看來就必然得出一點，那就是心靈是從理性得出這個概念的，理性指出了正確與錯誤的差別，它又以同樣的方式指出了真理與虛偽的差別；這個結論雖然在某些方麵是真實的，而在另一方麵則是相當草率的。在人性的抽象科學還僅處於萌芽期時，以及在對人的內心的不同官能的獨特的職責和權力還沒有作過細致的研究和把它們相互區別開來以前，這個結論是比較容易為人們所接受的。當同霍布斯先生的這個爭辯一直極其熱烈而認真地進行著時，沒有一個人曾考慮到其他某一官能可以設想會產生出這樣一些觀念。因此，與此同時成為流行的學說就是德與惡的本質並不存在於人類行為與上級的法律的協調一致或不一致之中，而存在於它們與理性的協調一致或不一致之中，因此理性被視為讚同和不讚同的根源和本原。
德存在於與理性的一致中在某些方麵是正確的，因而這個官能在某種意義上可以十分公正地被視為讚同和不讚同的本原以及所有對正確和錯誤的可靠的判斷的根源。正是通過理性我們發現了那些我們應當用以調整我們行為的共同的正義準則，而且正是通過同一官能我們對什麼是謹慎，什麼是體麵的、什麼是寬宏大量或高尚的形成了比較模糊和不十分確定的概念，我們就經常隨身懷帶著這些概念，而且根據它們竭力並盡可能來塑造我們的行為。道德的共同格言像所有其他的共同的格言一樣是從經驗的歸納中形成的。我們觀察了大量的各種各樣令我們的道德官能高興的或不高興的特殊事例，大量的各種多樣道德官能讚同或不讚同的特殊事例，進而根據這些經驗通過歸納我們建立起那些共同的準則。但是歸納總是被視為理性的一種活動。因此，可以十分正確地說，我們是從理性得出了所有那些共同的格言和觀念。不過，正是根據那些格言和觀念我們調整大部分我們對道德的判斷，如果那些判斷完全依賴於變化如此之多的直接情感和感覺，而這些情感和感覺又由於健康狀況的不同和心緒不同能夠產生如此根本性的變化，那麼我們大部分的道德判斷就將是極端不肯定和隨意性的了。因此，關於正確與錯誤我們最可靠的判斷，都要受從理性的歸納所得出來的那些格言和概念的調整。德可以非常明確地說存在於與理性的一致之中，因此就這個範圍來說這個官能可以被視為讚同和不讚同的根源和本原。
不過，雖然理性無疑的是道德的共同準則的根源，而且是我們據以形成的對道德所有判斷的根源，但是認為關於正確和錯誤的最初的感覺出自理性，則是完全荒謬和難於理解的了，甚至在那些特殊的場合共同準則也是根據那些特殊場合的經驗所形成的。這些最初的感覺以及任何共同準則賴以建立的全部經驗都不可能成為理性的對象，而隻能成為直接的感官和感覺的對象。正是通過在大量五花八門的事例中發現某一種行為的情調總是以一定的方式使我們的內心感到高興，而另外一種行為的情調總是不能令我們的內心感到高興，我們才形成了道德的共同準則。但是理性不可能為了其自身的緣故而使內心對任何一特定對象感到愉快或不愉快。理性可以表示這個對象是獲取某種自然令人愉快或不令人愉快的手段，而且以這種方式使它為了某種原因而變得令人愉快或不愉快。但是如果不是直接的感官和感覺使然的話，沒有任何東西可以為了其自身的緣故而成為令人愉快的或不愉快的。因此，如果德行在每一特殊場合，都必須為了其自身的緣故而使人們內心高興，如果邪惡同樣肯定地使人們內心不高興，那麼就不可能是理性，而隻能是直接的感官和感覺以這種方式使我們與前者相調協，同時使我們遠離後者。
快樂和痛苦是願望和厭惡的主要對象，但是它們並不是由理性來區分，而是由直接的感官和感覺來區分的。因此，如果德行為了其自身的緣故而成為人們所渴望的東西，同樣，如果邪惡因為其自身的緣故而成為厭惡的對象，那麼最初區分這些不同品質的就不可能是理性，而隻可能是直接感官和感覺。
不過，由於理性在某種意義上可以公正地被視為讚同和不讚同的本原，所以由於疏忽的原因，這些情感長期被認為最初源出於這個官能的作用。哈奇森博士的功勞就在於他最先以相當精確的程度區分了在哪些方麵所有道德的區別可以說是源出於理性，在哪一方麵它們又是建立在直接的感官和感覺上。在他對道德觀念所作的說明中，他對這一點所作的解釋是如此的充分，而且依我的看法，又是如此地無可辯駁，所以如果對這個問題還繼續在爭論的話，我就不能把它歸咎於別人的任何東西，隻能歸咎於人們忽視了哈奇森博士所寫的東西，或者歸咎於對某些表現形式所具有的迷信的依戀。這是在有學問的人中，尤其是在對如此有興趣的問題上一個相當普遍的弱點，在對這些問題的爭論中一個具有美德的人常常是連一個他習慣了的適合的短語都不願隨便放棄的。
第三章 把情感作為讚同的本原的那些體係
把情感作為讚同的本原的體係可以分為兩類。
1.根據某些人的看法讚同的本原是建立在一種特殊性質的情感上的，建立在內心看到某些行為或感情時所產生的一種特殊的感官力。有些行為或感情以一種令人愉快的方式影響這個官能，而有些則以一種令人不愉快的方式影響這個官能。前者被打上正確、值得稱讚和具有美德的品質的記號，後者則被打上錯誤的、應該受到責備和邪惡的品質的記號。作為這種不同於其他任何情感的特殊性質的情感，以及作為感官的一種特殊力量的結果，他們給它起了一個特殊的名字，把它稱做道德觀念。
2.根據另一些人的看法，為了說明讚同的本原，無需設想以前從來沒有聽說過的什麼新的感官力：他們認為造物主在這裏如同在其他所有場合一樣，是用最嚴格的節省方式進行活動的，因而從同一原因產生了大量的效果。同情是經常被人們所注意一種力量，並且是顯然被賦予了內心的一種力量。他們認為，同情就足以說明歸屬於這個獨特官能的全部效果。
哈奇森博士曾用了極大的努力來證實讚同的本原並不是建立在自愛的基礎上，他也論證了它不可能產生於理性的任何作用。他認為隻能把它設想為一種獨特的官能；造物主把它賦予了人的內心，以產生這種特殊的和重要的效果。如果把自愛和理性兩者都排斥出去，他認為就不可能有任何已知道的內心的官能能在任何方麵起到這個作用的了。
他把這種新的感官力稱做道德觀念，而且認為它與外在的感官有幾分相似。如同環繞我們四周的物體通過以一定的方式來影響那些外在的感官表現為具有聲音、味道、氣味、顏色等不同品質一樣，人的內心的不同感情通過以一定的方式觸動這一特殊官能表現為具有和藹可親的和令人厭惡的，具有美德的和邪惡的，正確的和錯誤的不同品質。
根據這個體係人的內心是從各種不同的感覺和感官力得出所有其簡單概念的，而這些不同的感官和感官力可以分為兩類，其中的一個感官稱做為直接的或先行的，另一個稱做反射的或後續的。直接感官是那樣一類官能，人的內心從它們那裏可得出這樣一類事物的感覺，那類事物不需要另外一個別的先行感覺為其前提。聲音和顏色就是直接感官的對象。我們聽見某一聲音或看見某一種顏色並不要求另外其他任何性質或對象為先行的感覺。另一方麵，反射的或後續的感官是這樣一些官能。人的內心從它們那裏得出對事物的感覺，那類事物必須有某一另外事物的先行感覺為其前提。因而，和諧和美就是反射的感官的對象。為了感知某一聲音的和諧，或某一顏色的美麗，首先我們必須感知聲音或顏色。道德觀念就被視為一種這樣的官能。那種官能被洛克先生稱做反射的官能，洛克先生從那裏得出人的內心不同激情和情緒的簡單概念的官能。根據哈奇森博士的說法是一種直接的內在感官，而我們借以感知那些不同激情和情緒的美或醜、德或惡的那個官能是一種反射的內在感官。
哈奇森博士竭力進一步證實這個學說，他顯示這種學說與天性類似，同時內心被賦予有與道德觀念完全相似的各種各樣的其他的反射感官。例如對外界對象的美醜的感官；我們用以表示對我們同胞們的幸福或痛苦的同情的公益感官、羞恥和榮譽感官以及嘲笑感官。
不過，盡管這位天才的哲學家曾努力證實讚同的本原是建立在一種獨特的有點與外在感官相似的感知力上的，他承認這個學說產生的某些結論也許會被許多人視為足以推翻它。他承認屬於任何一種感官的對象的一些品質如果全都歸屬於那種感官本身，就會有極大的荒謬性。誰曾想過把視覺稱為黑色或白色，把聽覺稱為高或低，或者把味覺稱為甜或苦？而且根據他的看法把我們的道德官能稱為具有德道的或邪惡的、道德上好的或惡的是同樣荒謬的。這些品質屬於那些官能的對象，而不是官能本身。因此，如果任何人如此荒謬地把殘酷和非正義認定為最高的美德，而把公道和仁慈認定為最可憐的罪惡，那麼這樣一種內心素質的確可能被視為對個人和社會都是不利的，而且同樣可能被視為是奇怪的、令人驚訝和本身不自然的。但是它也不可能被稱做墮落的或道德上的罪惡，那樣也會是極大的荒謬。
然而，如果我們看見某人對某個橫蠻的暴君下令執行一樁野蠻而完全不應該的死刑叫好和發出讚歎，那麼對把這種行為稱做墮落的和道德上的極大的罪惡，我們就不應認為我們把它稱做任何極大的荒謬是什麼錯誤的了。雖然，它並沒有表示別的，隻是使道德官能墮落了，或者說它隻是表示把對這個可怕的行為的荒謬的讚同視做了某種崇高、寬宏大量和偉大的東西。我想，看到這樣一個旁觀者我們的心將暫時忘記對受害人的同情，而且在想起如此可憎的一個壞蛋時隻會感到恐懼和厭惡。我們對他的憎恨甚至要超過對那個暴君，因為那個暴君可能是被強烈的妒忌、恐懼和憎恨的激情所驅使，因而基於那個原因他更可寬恕。但是那個旁觀者的情感將顯得全然沒有原因或動機，因而最為可憎。沒有別的感情反常能比這種反常使我們心靈感到更加厭惡、更加憤恨的了。而且由於我們不把這樣一種內心狀態僅僅視做某種奇怪或不方便的，同時在任何方麵也不是墮落和道德上的罪惡，所以我們寧可把它視做道德墮落的最終和最可怕的階段。
相反，正確的道德情感自然會在某種程度上表現為值得稱讚和道德上良好的。如果一個人的責難和喝彩在所有場合都極其準確地與對象的有價值或無價值相符，那麼那個人看來就應該得到一定程度的道德上的讚同。我們欽佩他的道德情感的細膩精確，它們指導著我們自己的判斷，而且基於它們不同尋常和驚人的正確，它們甚至激起我們的驚奇和喝彩。誠然我們不能擔保這種人自身的行為在各方麵將總是與他對別人的行為的判斷的準確和正確相一致。美德要求習性和內心的果斷以及情感的細膩，不幸的是在後一類品質最完美的地方，有時卻總是前一類品質反顯得不足。雖然這種心性有時可能伴有不完美之處，然而它與任何純粹犯罪的東西是不相容的。相反，它是可以建築完美的道德的上層結構的最好的基礎。許多人他們的意願是好的，而且誠心想做好他們認定的自己的職責，然而由於他們道德情感的粗魯，他們卻不能令人愉快。
也許，可以說讚同的本原不是建立在任何方麵與外在感覺有相似之處的任何感知力之上，它可能仍然是建立在一種特有的隻能滿足這個特殊目的，而不能滿足其他任何目的的情感之上的。可以說，讚同和不讚同是在看見不同品質和行為後內心產生的某些感覺或情緒。如同憤恨可以稱做一種受到傷害的感覺，或感激可稱做是一種仁慈的感覺一樣，讚同和不讚同可以十分恰當地稱之為是一種是非感，或一種道德觀念。
雖然這種說法不可能遭到與前述的同樣的反對，但卻會遭到其他的同樣無法回答的反駁。
第一，任何一種情緒能在經受各種多樣的變化之後，仍然保持把其自身區分為這樣一種情緒的共同特征，而且這些共同特征總是比在特殊場合下它所經受的任何變化還更加顯目和引人注意。這樣一來，憤怒是一種特殊的情緒，因而它的共同特征總是比在特殊場合下所經受的所有變化還更加容易分辨。對男人的發怒無疑地比對女人的發怒多少有些不同，而對女人的發怒又與對孩子的發怒有些不同。在這三種不同場合的每一種場合中憤怒的共同的激情由於其對象的特殊性經曆了不同的變化，這一點細心的旁觀者可以很容易地覺察出來。不過這種激情的共同的特征仍然占著統治的地位。要區分它們並不需要什麼細致的觀察。相反，要發現它們的變化卻需要有非常細膩的觀察。每個人都隻注意到了前者，而任何一個人都很少觀察出後者。因此，如果讚同和不讚同像感激和憤恨一樣是一種獨特的情緒，彼此分明，那麼我們倒希望在它們中任何一個可能經曆了所有變化之後將仍然能保留表示它作為這樣一種獨特的情緒的共同特征，明白、清楚，而且容易區分。但是事實上卻完全相反。如果我們注意我們在不同場合的真實感受，我們是讚同或不讚同，我們將發現我們的情緒在一種場合常常完全不同於在另一種場合，而且還不可能在其間找到什麼共同的特征。因而我們在觀察一種細膩、高雅和人道的情感時所懷有的那種讚同完全不同於我們被某種顯得偉大、勇敢和寬宏大度所震驚時所懷有的那種讚同。在不同的場合，我們的兩種讚同都可以是完美而完整的。但是前者使我們變得溫和，後者使我們變得高尚，它們在我們身上所激發的兩種情緒之間不存在任何相似之處。但是根據我一直在致力於建立的那個體係這是必然的情況。由於我們所讚同的那個人的情緒在上述兩種場合是完全相互對立的，而且由於我們的讚同來源於我們對那兩種相互對立的情緒的同情，因此我們在前一種場合的感受不可能與我們在後一種場合的感受有任何相似之處。但是，如果讚同存在於與我們所讚同的那些情感沒有任何相通的一種獨特的情緒，那種獨特的情緒又產生於在我們見到那些情感時，那麼像任何其他激情在見到其適當的對象時一樣，這種現象就不可能發生。這一點同樣適用於不讚同。我們對殘酷的恐懼與我們對卑鄙的鄙視無任何相似之處。在看到那兩種不同的罪惡時，在我們自己的內心以及我們正在觀察其情緒和行為的那個人的內心之間所感到的是兩種不同的不和諧。
第二，我已經指出過，不僅在表示讚同或不讚同時人類內心的不同激情或感情表現為道德上好的或壞的，並且表示恰當的和不恰當的認可對我們的天然的情感來說看來也都打上了相同品質的烙印。那麼，我不禁要問根據這個體係我們讚同恰當的或不讚同不恰當的認可是怎麼一回事？我認為對這個問題隻可能有一個合理的答案。應該說，當我們的鄰人對第三者的行為表示的認可與我們自己的認可相吻合時，我們讚同他的認可，而且在某種程度上認為它在道德上是好的；相反，當鄰人的認可不與我們的情感相吻合時，我們不讚同它，而且認為它在某種程度上在道德上是一種罪惡。因此，必須承認至少在這一場合，在觀察的人和被觀察的人之間情感的吻合或相悖構成了道德上的讚同或不讚同。如果它在這種場合裏是如此，那麼我又要問，為什麼在其他場合又不能如此呢？或者說為了什麼目的我們需要想像出一種新的感知力來用以說明那些情感呢？
我反對把讚同的本原視做完全取決於一種區別於其他任何天性的任何說法。這種上帝顯然有意使它成為人性中指導天性的情感迄今為止是如此地被忽視，以致在任何一種語言中還沒有一個名稱確實是太奇怪了。道德觀念這個詞也是最近才形成的，而且還不能視為是由英語構成的。讚同這個詞是最近這些年才被專門用以表示任何這類事物的，我們用貼切的語言讚同完全合乎我們心意的東西，讚同一棟建築的形式、一部機器的設計、一碟肉的香氣。良心這個詞並不直接表示我們用以表示讚同或不讚同的任何道德官能。誠然，良心意味著有某種這樣的官能的存在，而且恰當地表示出我們對行為令人愉快或相反令人不快的意識。當愛、恨、喜悅、憂愁、感激、憤恨連同許許多多被假定為這個天性的臣子的其他激情都已經有了它們的頭銜時，而它們的君主卻至今是如此為人們所忽視，而且除少數哲學家以外還沒有人認為應該給它一個名字，難道不令人驚訝嗎？
根據上述體係，當我們讚同任何品質或行為時我們感覺到的情感均來自四個源泉，它們在某些方麵相互不同。首先，我們同情行為者的動機；其次，我們進入並理解受到其行為好處的人的感激；再次，我們發現他的行為與那兩個同情通常據以行動的共同準則相符合；最後，當我們把這類行為視為構成有助於促進個人或社會的幸福的行為體係的一部分時，那些行為才仿佛從這個效用中獲得了一種美，像我們歸屬於任何一部設計良好的機器的那種美一樣。在任何一個特殊的場合，在扣除了所有必須承認是出自上述四種天性的某一種之後，我倒很願意知道還留下了什麼，而且我可以自由地把這個剩餘的歸屬給一種道德觀念，或者給其他任何一種獨特的官能，如果有人能明確地肯定這個剩餘的是什麼的話。也許，可以料到，如果有這樣一種獨特的天性，如同這個道德觀念所設想的那樣，那麼在某些特殊的場合我們應該感覺到它是從其他的每一個分離出來了，獨立的；如同我們常時感到的喜悅、憂愁、希望和恐懼，它們純潔而不摻雜其他任何的激情。不過，我想這個是不能奢望的。我從未聽說過一個什麼事例，其間這種天性可以說是竭力使自身獨立，而不摻雜有同情或厭惡，感激或憤恨，不摻雜有對一種確立了的準則的同意或不同意的感覺，或者最後不摻雜有對由無生命和有生命的對象所激起的對美和秩序的共同的感受。
還有一種體係，它企圖從同情，全然不同於我一直在努力建立的那個體係來說明我們道德情感的來源。正是這個體係把德置於效用之中，而且說明旁觀者從同情受某一品質的效用的影響的人們所獲得的幸福來審視每一品質的效用。這個同情既不同於我們進入和理解行為人的動機的那種同情，也不同於我們附和受行為的好處的人的感激的同情。它正是我們據以讚同一部設計精良的機器的那種天性。但是，沒有任何機器可以成為上述兩種同情的對象。對於這一體係我在本書的第四部分中已經作了某些說明。
第四章 不同作者對道德的實用準則的論述方式
在本書的第三部分中我曾經指出正義的準則是惟一的明白和準確的道德準則，其他所有關於德的準則都是不準確的、模糊和不明確的。前者可以比喻為語法的規則，後者可以與批評家為使作文達到莊嚴和高雅所提出的那些規則相比。它們給我們提出的隻是一個關於我們應該追求的完美的總的概念，而不是達到它的任何明確和正確無誤的指導。
由於道德的不同準則允許不同的準確程度，所以那些一直致力於收集和把它們整理成為係統的作者也采用了兩種不同的方式。一種人奉行的是那種不準確的方法，他們是本能地受了對某種美德的考慮的指導；另一種人則普遍地致力於把那種精確性引進他們的戒律（實際上隻有其中某些能具有精確性）。前一種人像批評家，後一種人像語法學家。
1.關於前一類的，我們可以把古代所有的道德學家都算進去。他們滿足於用一般的方式描述不同的邪惡和美德，滿足於指出一種性情中的醜惡和痛苦以及另一種性情中的適度與幸福，但是並不喜歡立下許多在所有特殊的場合都一無例外地適用的明確的準則。他們隻是竭力弄清楚，在語言可能的範圍內弄清楚：第一，每一種特有的美德賴以建立的心靈的情感存在於何處，是什麼樣的內在感情或情緒構成了友誼、仁慈、慷慨、正義、高尚和所有其他美德的本質，以及與它們相對立的所有邪惡的本質；第二，什麼是上述每一種情感可能導致我們達到的通常的行動方式，行為的日常風度；或者說，一個友好的、慷慨的、勇敢的、正直的和仁慈的人在日常的情況下將如何行動。
要表述每一種特殊美德賴以建立的心靈情感的特性雖然要求一支細膩而精確的筆，但是它也是一項可以相當準確地完成的任務。誠然，我們不可能表示出根據環境的每一可能變化，每一種情感所經曆或應當經曆的所有變化。那些變化是無窮無盡的，語言中還沒有名稱去表示它們。例如，我們對一位老人抱有的友好的情感就與我們對一位年青人所抱有的不相同；我們對一個嚴厲的人所抱有的友誼的情感就與我們對一個舉止溫文爾雅的人所抱有的不同，而且也同我們對一個快活、活潑和充滿朝氣的人所抱有的不同。我們對男人所抱有的友誼也不同於女人用以感動我們的那種友誼，即使是不夾雜任何肉欲的激情。哪一個作者又能數得出和確定得了這種情感所經曆的全部變化呢？但是友誼和相類似的依戀的共同情感對它們卻仍然是共同的，是可以用非常準確的程度加以確定的。描繪這種情感的圖畫雖然總是在許多方麵還不完善，但是它卻總是具有足夠的相像，足使我們在遇到它時認識出其原型，甚至把它從與其有相當大的相像的其他情感，如善意、尊敬、尊重和欽佩中區分出來。
用一般的方法來描述各種慫恿我們進行日常活動的美德仍然是比較容易的。誠然，這類工作沒有做好，而要描述各種美德賴以建立的內在情感或情緒卻是不大可能的。如果我可以這樣說的話，要用語言來表示激情的所有變化的看不見的特征，像它們在內部表現的那樣，是不可能的。除了通過描述它們外在所產生的效果，它們在麵部、神態和外在行為中所引起的變化，它們暗示的決定，它們慫恿的行為，此外沒有別的方法可以給它們打上標記並相互區分開來。西塞羅在他的《論責任》的第1卷中正是這樣竭力引導我們去進行四種基本美德的實踐，亞裏士多德在其《倫理學》的實踐部分中向我們提出了他想要我們用以調整我們行為的幾種不同習慣：慷慨、寬宏大量、高尚，甚至詼諧和幽默——那位寬容的哲學家認為應該在美德的目錄中占有一個位置的品質，雖然我們本能地賦予它們的那個讚同的光澤似乎使它們不應有如此可敬的一個名字。
這類著作給我們呈現出一些關於禮貌規矩可愛和生動的畫麵，通過對它們輕鬆活潑的描述，燃起了我們對美德的本能的愛，增進了我們對邪惡的憎恨；通過它們正直和細膩的觀察，它們可以幫助我們糾正和肯定我們對行為的適度的天然情感；同時通過提供許多良好而細膩的關懷使我們養成一個更加正直的行為習慣，如果沒有這些指導我們是不可能想得到的。正確稱為倫理學的這個科學就以這種方式，存在於關於對道德準則的研究之中，這門科學雖然像所批評的一樣沒有高度的精確性，不過卻是非常有用和令人愉快的。而且在所有其他科學中它是最容易受雄辯所裝飾的一個，而且通過裝飾，如果可能的話，它可以對義務的最小準則賦予新的重要意義。當它的戒規經過這樣包裝後，它就可以對具有極大塑造性的年輕人產生最崇高和最持久的印象，而且當它們與那個寬宏大量的年齡的天然的高尚相結合時，它們至少在一段時間裏可以鼓舞起最英勇的決心，並從而建立人的內心容易接受的最有用和最好的習慣。不論什麼戒規和規勸能夠激起我們如何去實踐美德都是通過這門科學以這種方式講述的。
2.第二類的道德學家包括中世紀和晚期教會中的基督教所有詭辯家，以及在18世紀以及前一世紀研究所謂自然法學的那些學者，他們不滿足於以這種一般的方式來說明他們要向我們推薦的行為趨向的特征，而竭力要為在各種境況下我們的行為製定出確切而明白的準則。因為正義是惟一可以適當地對其製定出準確準則的一種美德。正是這種美德得到了這兩類不同的作者們的主要關注。不過，他們探討的方法卻迥然不同。
那些撰寫法學原理的人隻考慮承擔義務的人應該認為自己有權強製執行什麼，公正的旁觀者會讚同他執行什麼，或者說他已向其提出了自己的訴訟並同意為他伸張正義的法官或仲裁人應該強使另方承受或履行什麼。另一方麵，詭辯家們並不十分認真研究什麼是可以正當地強製執行的，而更多研究的是承擔義務的人認為自己從對正義的共同準則的最神聖和最審慎的尊重出發，從極端擔心冤枉了其鄰人或者擔心破壞了其自身人格的完整出發而應該履行什麼。法學的目的就是為法官和仲裁人開出作判決的準則，而詭辯術的目的則是為每一個善良的人開出行為的準則。遵守法學的全部準則，如果它們都是十分完善的，那麼我們就應該不受外在的懲罰。遵守詭辯術的全部準則，如果它們正是應有的那樣，那麼自身由於我們行為的準確和審慎就應受到高度的讚賞。
常時可能發生這樣一種情況，即一個善良的人出於對正義的普遍準則神聖而虔誠的尊重，他會認為他有義務做許多事情，而那些事情如果是脅迫他做或者是由任何一個法官或仲裁人強製他做的話又將是最大的不義。舉一個老生常談的例子，一個攔路搶劫的強盜以死相威脅強迫一個路人允諾給他一筆錢。用這樣一種非正義的暴力強行索取的允諾是否應該視為一種義務，是一個一直爭論得很激烈的問題。