第四章 放蕩不羈的體係
到現在為止我們闡述的所有那些體係都認定，不論惡與德可能存在於什麼之中，在惡與德之間存在著一種真實的和本質的區別。在任何感情的適當與不適當之間，行為的仁慈和其他任何天性之間，真實的謹慎和眼光短淺的愚蠢或魯莽的草率之間存在著一種真實的和本質的區別。它們也基本上都是鼓勵值得稱讚的性情，勸阻應該受到責備的性情。
也許，上述體係中確實有某些體係在某種程度上傾向於打破所有感情間的平衡，使內心特別傾向於行為的某些本性，超越了其應有的分量。古代把德置於適度的那些體係似乎主要推薦那些偉大、莊重和應受尊敬的德行：自我控製和自我克製、堅毅、寬宏大量、不為財富所左右、鄙視外界事件、疼痛、貧窮、流放和死亡。正是在對待這些事件的努力中行為的適度得到了最崇高的展示。相比之下溫柔的、和藹的和文雅的美德，所有這些縱容仁愛的美德，則並不為他們所主張；而且相反的，尤其是斯多葛學派仿佛是常時把它們僅僅視做聰明人不應該允許在自己內心隱藏的一些弱點。
另一方麵，仁慈的體係在大力培養和鼓勵那些比較溫和的美德的時候，似乎完全忽視了心靈中那些比較莊重和應受尊敬的品質，它甚至否認它們是德行。它把它們稱作道德能力，而且把它們當做不應該獲得正確地稱做美德的東西所應得的那種尊重和認可。對那些目的旨在我們自身利益的行為的所有本性，如果可能的話，它對待它們的態度就更加糟糕。它聲稱由於它們沒有什麼功勞，當它們與仁慈的功勞相結合時，它們會削弱仁慈的功勞。同時，它認定如果謹慎隻是用於促進個人的利益，謹慎就決不可能想像成為一種美德。
當把美德僅僅置於謹慎的那個體係對謹慎小心、警惕、清醒和明智的克製的習慣予以高度的鼓勵時，似乎在相同的程度上又貶低了上述溫和和應受人尊敬的美德，剝去了前者的所有的美和後者的所有的宏偉。
但是，盡管有這些缺點，三種體係中的每一種的總的傾向都是鼓勵人類心靈中最美好和最值得稱讚的習慣。如果人類大多數甚或少數自稱要按照任何一種哲學的準則來生活，根據其中任何一種體係的戒律來調整他們的行為，那麼它對社會都會是有益的。我們可以從其中的每一個體係中學習到某些既有價值，又各具特色的東西。如果說通過戒律和規勸就可以激勵心靈堅強和寬宏大量，那麼古代的各種適度的體係看來就足以做到這一點了。或者說，如果通過同樣的方法就可以使心靈仁慈，並且喚醒我們對與我們生活在一起的人們的和藹和博愛的情感，那麼仁慈體係向我們顯示的某些圖景可能也就能夠產生這種效果了。我們甚至從伊壁鳩魯的體係中——盡管毫無疑問它是所有三種體係中最不完美的一種——也可以知道履行和藹可親和令人尊敬的美德是如何有益於我們自身的利益，有益於我們今生今世的安逸、安全和恬靜。由於伊壁鳩魯把幸福置於安逸和安全之中，所以他用一種特別的方式竭力表明美德不僅是最美好和最可靠的，而且是獲得那些無價之物的惟一手段。德行對我們心靈的寧靜和和平所產生的這些好的效果也就是其他一些哲學家們所主要讚美過的東西。伊壁鳩魯並沒有忽視這個問題，他竭力堅持那個可愛的品質對我們外在的興旺和安全的影響，正是基於這個原因他的著作在古代世界為所有不同哲學派係的人所反複閱讀。伊壁鳩魯體係的最大的敵人西塞羅正是從他那裏借用了隻有美德才足以保證幸福的最令人愉快的證據。塞內加雖然是一個反對伊壁鳩魯的最激烈的斯多葛派分子，但也是最常引用伊壁鳩魯的話的一個。
不過，還有另外一個體係似乎完全取消了惡與德的界限，並且基於這一點那個體係的傾向整個的是有毒的：我這裏指的是孟德維爾博士的體係。雖然這個作者的見解幾乎在每一方麵都是錯誤的，不過當我們用某一特定的態度來觀察人性的有些表麵現象時，乍一看來似乎對他的見解是有利的。被孟德維爾博士的生動而幽默、粗野而俗氣的口才描述而誇大了的那些表麵現象給他的學說平添了一種真實和可能的情調，而這種情調是非常容易使笨拙的人上當受騙的。
孟德維爾博士把根據適度感進行的任何事情，根據值得推薦和值得表揚、尊重而進行的任何事情視做是根據對表揚和推薦的愛，或者照他的叫法是根據虛榮心而進行的事情。他認為人天生地是對自己本身的幸福要比對別人的幸福關注得多，而且在他的內心中他從不可能把別人的興旺發達真正地放在首位。任何時候他表現得是這樣時，我們都可以確信他是在欺騙我們，而且可以確信他是在像其他所有時候一樣是出於同樣的自私的動機。在他的其他自私的激情中虛榮心是最強烈的激情之一，因而他總是對他周圍的人對他的喝彩很容易感到榮幸和極大的快慰。當他表現出他在為了他的同伴們的利益而犧牲其自身的利益時，他清楚地知道他的行為將極端地適合於他們的自愛，而且他們肯定會通過對他毫不吝惜的讚揚來表示他們的滿足。他在這個交換中所指望得到的快樂照他的看法將超過他為了得到它而放棄的自己的那一點利益。因此。在這種場合他的行為實質上是完全自私的，像在其他場合一樣是出於一種卑鄙的動機。然而，他感到很榮耀，而且他自己糊弄自己認為他是完全無私的，因為，如果不是這樣設想的話，那麼他的行為就不論是在其自己的眼中還是在其他人的眼中都將是不值得讚許的了。因此，所有公益精神，所有把公共利益置於個人利益之上的做法，照他的說法都隻是一種對人類的欺騙。如此被人們吹噓的人類美德，人們如此相爭的理由隻不過是自尊心所產生的奉承的產物。
最慷慨和最具公益精神的行為在某種意義上是否可以不被視做出自自愛的行為，目前我將不去研究。我的理解是這個問題的解答對於建立德行的現實性並不具有任何重要意義，因為自愛常常可以成為行為的一種具有德行的動機。我隻想竭力表明做光榮和高尚的事情的願望，使我們自己成為尊重和認可的適當對象的願望決不可以恰當地稱之為虛榮心。甚至對有很好的根據和理由的名譽和聲望的熱愛，通過所謂真正的值得尊敬的手段獲取尊重的願望都不應獲得那種名稱。前者是對美德，人性中最崇高和最美好的激情的愛。後者是對真實的光榮的愛，毫無疑問它是低於前者的一種激情，但是它的高尚程度看來也是僅次於前者。他的過錯在於仰慕虛榮，他渴望為他的那些毫不值得表揚的品質獲得表揚，或者他指望獲得它們不應有的那麼高的表揚。他把他的聲望寄托在服裝和車馬的輕浮裝飾上，或者寄托在其日常行為的某些同樣淺薄的表現上。他的過錯在於仰慕虛榮，他渴望那些確實值得表揚的東西獲得表揚，但是他十分清楚那些東西並不是他的。那種擺出一副自己完全不應有的顯要的神氣的空虛的紈！子弟，那種冒充具有從未曾有過的冒險的功績的愚蠢的說謊者，那種冒充自己完全不夠資格的作者的笨拙的抄襲者都可以恰當地被指責為具有這種激情。那種不滿足於對沒有明顯表示出來的尊重和認可的情感的人，他似乎對這些情感的喧嘩的表示和讚歎比對這些情感本身更加喜愛，除非對他的表揚震響了他的耳朵，他是從來不會滿足的。他用最急迫的糾纏索取尊敬的所有外部象征。他熱愛頭銜、恭維話、喜歡受人邀請、受到關注、喜歡在公共場所受到尊敬和注意，這種人也可以說是犯了愛虛榮的過錯。這種輕浮的激情完全不同於前麵的兩種，宛如前兩種是人類最高尚和最偉大的激情一樣，它是人類最低下和最不可取的一種激情。
不過，雖然這三種激情，即渴望使我們自己成為榮譽和尊敬的適當對象，或者渴望變成光榮的和值得尊重的人；渴望通過真正的值得這些情感的行為來獲取榮譽和尊重與獲取表揚的輕浮的渴望無論如何是絕然不同的。雖然前兩者總是受到讚同，而後者則總是受到鄙視。然而在它們三者之間卻存在著某種細微的相似之處，而這個細微的相似之處經過這個活潑的作者的幽默而有趣的辯才的誇張，就使它能夠用以欺騙他的讀者。在虛榮心和對真實的光榮的熱愛之間也存在著一種相似之處，由於這兩種激情都旨在獲得尊敬和認可。但它們的不同之處卻在於，前者是一種正義的、合理的和公正的激情，而後者是一種非正義的、荒唐和可笑的激情。一個渴望為真正值得尊敬的東西而獲得尊敬的人，他所渴望的不是別的，隻是他正當的應該得到的東西，而且不給予他這種尊敬就必然會對他造成某種傷害。相反，一個渴望在其他任何條件下得到尊敬的人，是在要求他沒有正當權利要求的東西。前者很容易滿足，他不大會猜疑我們是否沒有給予他足夠的尊敬，而且也很少會想要得到許多我們對他的尊敬的外在表現。相反，後者則從來也不會滿足，他滿懷猜忌和猜疑我們是否沒有給他應有的尊重，因為他有某種秘密的想法，那就是他渴望得到比他應該得到的更多更多。在禮貌上有稍許的疏忽，他就會把它當做一種嚴重的冒犯，視做一種最堅決的蔑視的表現。他時刻不安和煩躁，而且時刻擔心著我們會喪失對他的尊敬，並且基於這個原因總是急切地想獲得對他的尊敬的新的表現，除非不斷地受到關注和吹拍，他就不可能保持心態平和。
在渴望變成光榮的和值得尊敬的人和渴望榮譽與尊敬之間，在熱愛美德和熱愛真實的光榮之間也存在著某種相似之處。它們不僅是在這一方麵彼此相像，那就是兩者的目的都旨在真正成為光榮的和高尚的人，甚至在熱愛真正的光榮與可以恰當地稱之為虛榮的東西，即對別人的情感和某種了解上也彼此相像。一個最寬宏大量的人，他為了寬宏大量的緣故而渴望美德，他對別人對他的真實看法如何是最不關心的，不過他仍然會樂於考慮別人對他的看法應該是怎樣的，樂於意識到雖然他可能既沒有受到尊敬，也沒有得到讚賞，但他仍然是尊敬和讚賞的恰當對象；如果人們是冷靜的，公正的和始終一致的，而且正確地了解他的行為的動機和所處情況的話，他們肯定會尊敬他和讚賞他。雖然他藐視人們對他所抱的實際的看法，但他對人們對他應抱的看法卻是極度的重視。他可能認為自己是應該獲得那些光榮的情感的，而且不管別人對他的品質可能抱有什麼樣的看法，當他把自己置於他們的位置上時，當他考慮的不是他們的看法是什麼，而是他們的看法應該是什麼時，他自己對它總是抱有最高的理想，這是其行為偉大而崇高的動機。因此，甚至在對美德的熱愛中也仍然存在著某種可供參考的東西，雖然不是要參考別人的看法，而是別人的看法在理性上和適度上應該是怎樣，甚至在這一方麵在它和對真實的光榮的熱愛之間也存在著某種相似之處。不過，與此同時在它們之間還存在著極大的差異。一個完全隻考慮什麼是對的和適宜於做的而行事的人，隻考慮什麼是尊敬和認可的適當對象而行事的人，他是根據人性可能認為是最崇高的和最神聖的動機在行事。另一方麵，一個渴望應該得到認可的人，同時又急切地想得到它；雖然主要的他也是一個值得讚賞的人，但是他的動機混合著較多的人類的弱點。他有由於人們的無知和非正義而受到侮辱的危險，他的幸福麵臨著他的對手的妒忌和公眾的愚昧。相反，另一個人的幸福則是完全可靠而不受命運的影響，不受與他共同生活在一起的人們的任何的影響。他把人們由於無知而可能對他抱有的鄙視和憎恨當做是不應屬於他的，所以他全然沒感到什麼屈辱。他認為人們對他的鄙視和憎恨是出於對他的品質和行為的誤解。如果他們對他了解得多一些，他們肯定會尊重和熱愛他。
恰當地說，他們憎恨和鄙視的不是他，而是他們把他誤當做的那一個人。在化裝舞會上我們遇見我們的朋友，穿著敵人的服裝，如果在那種喬裝打扮下我們把他當做了真正的敵人，而對他發泄我們的憤懣，他肯定會感到高興，而不是委屈。這就是一個真正寬宏大量的人在麵對不公正的責備時所具有的情感。不過，人性很少能達到這種堅定的程度。雖然隻有最軟弱和最微不足道的人才會對這種虛假的光榮感到極大的高興，但是由於一種奇怪的自相矛盾，虛假的恥辱常常能夠使那些顯得最堅決和最勇敢的人感到屈辱。
孟德維爾博士並不滿足於把輕浮的虛榮的動機表述為所有通常被認為是具有美德的行為的根源。他竭力指出人類的德行在其他許多方麵的不完善之處。他自稱在所有的場合，人類的德行都沒有達到它自詡的那種完全的自我克製，它不是征服了我們的激情，通常隻不過是暗中縱容了我們的激情。凡是我們對快樂的克製沒有達到最禁欲所要求的那種節製的程度的地方，他就認為那是純粹的奢侈和耽於酒色，依照他的看法任何東西超過了維持人性所絕對的需要就是奢侈，以致使用清潔的襯衫或享有一個方便的住所都是一種邪惡。他把在最合法的結合中，對於性交的喜好和縱容視為與以最有害的方式來滿足那種激情是同樣的耽於酒色。同時他嘲笑能夠如此廉價而實行的克製和貞潔。在這裏就像在許多其他場合一樣他說理中的巧妙的詭辯被模棱兩可的語言掩蓋了。我們的有些激情除了那些用以表示令人不愉快和冒犯的程度的名稱以外，再沒有別的名稱可以稱呼。因此，旁觀者在這種程度上比其他的任何程度更加易於注意到它們。當那些激情打動了旁觀者自己的情感時，當它們使他感到某種的反感和不安時，他必然會要去認真對待它們，因而自然就會要給它們一個名字。但是如果它們符合於他內心的自然狀態，他就很容易全然忽視它們，這時他或者根本不會想起要給它們一個什麼名稱，或者如果給的話，也是一個表示對那種激情的克製和抑製的名稱，而不是一個表示在如此克製和抑製之後仍然允許其存在的程度的名稱。因此，熱愛快樂和喜愛性交的共同名稱就表示著那種激情的邪惡和令人作嘔的程度。另一方麵，節製和貞潔這些詞看來表示的是在被控製下的抑製和克製，而不是它們仍然被允許所處的程度。因此，當他能顯示出它們仍然在某種程度上存在時，他就認為他已經完全取消了克製和貞潔這些美德的真實性，而把它們的顯示視為對人們的疏忽和單純的一種欺騙。不過，這些激情並不要求對它們所控製的那些激情的對象全然麻木不仁。它們旨在抑製那些激情的狂熱行為，使其不要傷害了個人，也不要擾亂和冒犯了社會的安定。
把每種激情，不論其所處的程度如何和所指向的對象是什麼統統都說成是邪惡的，這正是孟德維爾博士那本書的極大的謬誤。正是因為這樣他把每樣東西都看做是與別人的情感是怎樣的或者應該怎樣的有關的一種虛榮心，而且正是憑借這種詭辯的方式他建立起了他的心愛的結論：個人的惡行就是公眾的利益。如喜愛豪華、喜好優雅的藝術和生活的提高、喜好服裝和家具或者馬車等一切令人愉快的東西，喜好建築、雕塑、繪畫和音樂都會被視為奢侈、耽於聲色和鋪張，甚至對那些條件完全許可他們沉溺於這些激情的人，他也是這樣的看法。那麼奢侈、耽於聲色和鋪張肯定就是公眾的利益，因為沒有他認為可恰當地賦予這類難聽的名字的這些品質，優美的藝術就不可能得到鼓勵，而必然會由於沒有用場而枯萎凋零。在他以前某些流行過的禁欲學說，以及那些把美德完全置於根除和熄滅我們所有激情之中的學說是這個放肆的體係的真實基礎。孟德維爾博士輕易地證實了：第一，人們從來沒有完全征服過自己的激情；第二，如果人們普遍地征服了他們的激情，那麼人們就會終止所有的產業和商業，而且在一定的程度上終止人類生活的全部，從而對社會反而形成傷害。通過這兩個論述中的第一個他仿佛證實了根本不存在真正的美德，而且那些自稱是所謂美德的原不過是對人們的一種欺騙。通過對上述兩種論述的第二個他證實了個人的惡行就是公眾的利益，因為沒有它們社會就不可能繁榮或興旺。
這就是名噪一時的孟德維爾博士的體係，雖然這個體係並沒有造成比沒有它時原本應有的更多的惡行，但它至少教會了由於其他原因而產生的那種顯得更加厚顏無恥的惡行，而且以前所未聞的厚顏無恥公開宣稱其動機的腐朽。
但是不論這個體係可以顯得是如何的具有破壞性，它也從不可能欺騙如此之多的人，也決不可能在信奉比較完美的學說的朋友中引起如此普遍的驚慌，如果它不是在某些方麵與真理接近的話。一個自然哲學的體係可以顯得似乎非常有理，而且很長一段時間內為世人所普遍接受，但它實際上並沒有根基，也與真理沒有任何相似之處。笛卡爾渦旋就曾經被一個非常聰明的民族在將近一個世紀的時間裏視做是對天體演化的最滿意的說明，而已經向全人類證實那些奇異的結果的自命的原因不僅實際上不存在，而且根本不可能存在。並且如果它們是存在的話，它們也不可能產生人們歸結於它們的那類結果。但是對於道德哲學的體係來說，情況就完全不同了。一個自詡要向人們說明我們道德情感的本源的作者不可能如此粗暴地欺騙我們，也不可能與真理如此毫無近似之處。當一個旅遊的人向我們敘說某個遠方的國家時，他可以利用我們的輕信，把最無根據的和最荒唐的虛構說成是最可靠的事實。但是當一個人向我們講述我們附近以及我們所居住的那個教區所發生的事情時，如果我們疏忽大意不去用我們自己的眼睛去考察它們，雖然他也可能在許多方麵欺騙我們，但是他想用以欺騙我們的那些最大的謊言總得與真實有某些相像，而且其中必須摻雜相當部分的真實情況。一個研討自然哲學的作者，自稱要對某一十分遙遠的國家的事情作些介紹，他可能告訴我們的隻是他感興趣的一些東西，隻要他所講述的能夠保持在看似可能的範圍之內，他就不必擔心得不到我們的信任。但是當他打算要向我們闡述我們的願望和感情，我們讚許或不讚許的情感產生的根源時，那麼他就必須不僅對我們所居住的那個教區的事情，而且要對我們自己內部所關心的事情作一說明。雖然，在這種場合，像懶惰的主人相信欺騙他們的管家一樣，我們也很可能受騙，但是我們不可能相信那些與真實情況完全不沾邊的報道。至少其中的有些文章應該是公正的，甚至那些最誇張過度的文章也應該有某些根據，否則我們常常好作的那種漫不經心的觀察就會發現其中的欺詐。一個作者如果想把某些與他無任何聯係的天性，和與其毫無相似之處的某些原理說成是任何天然情感的原因，那麼對於一個最不明智和最無經驗的讀者來說，也將會顯得十分荒唐和可笑了。
第三篇 幾種已經形成了的有關讚同的本原的體係
引言
在對德的本性進行了探討之後，道德哲學中次要的一個重要問題就是關於讚同的本原，關於使某些品質成為令人愉快的或令人不愉快的內心的力量或官能，它使我們偏愛某種行為方式，而不偏愛另一種行為方式，把前者稱為正確的，把後者稱為錯誤的，把前者視做讚同、光榮和獎賞的對象，把後者視做責備、譴責和懲罰的對象。
對讚同的本原有三種不同的說法。按照有些人的看法，我們讚同和不讚同我們自己的行為以及讚同和不讚同別人的行為僅僅是出於自愛，或者出於他們對我們自己的幸福或不幸的某些傾向性的某種觀點；按照另一些人的看法，理性——我們用以區分真實和虛偽的同一官能使我們能夠在行為和感情上區分什麼是適合的和什麼是不適合的；按照有些人的看法這種區分完全是直接情感和感覺的結果，而且產生於對某些激勵我們的行為或感情的觀點的滿意或反感。自愛、理性和情感因而是對讚同的本原的三種不同說法的三個不同根源。
在我對這三種不同的體係進行解說以前，我必須指出，對第二個問題的解答雖然對思辨具有最重大的意義，但在實踐上卻無任何意義可言。關於德的性質問題在許多特殊的場合必然對我們的正確與錯誤的觀念有某些影響，而關於讚同本原卻可能沒有這種影響。研究那三種不同觀念或情感所產生的內部設計或機構完全是一個哲學上好奇的問題。
第一章 從自愛推斷出讚同的本原的那些體係
用自愛來說明讚同本原的人所采用的方式並不相同，在他們不同的體係中存在著大量的混亂和不確實可行的地方。依照霍布斯先生和他的許多追隨者們的看法，人之所以把社會作為避難所，並不是由於他天生的對他的同類有什麼愛，而是因為沒有別人的幫助他不可能舒適或安穩地生存下去。基於那個原因社會變得對他來說就成為必要的了，而且他把任何有助於社會的生存和福利的東西，都視做對其自身的利益有間接的促進作用；相反，任何可能擾亂或破壞社會安定的東西，他都視做在某種程度上對他有害或有毒的東西。德行是人類社會偉大的支撐，而邪惡是人類社會的可怕的破壞者。因此，前者對每個人都是令人愉快的，而後者則對每個人都是討厭的。因為從前者他可以預見到繁榮興旺，而從後者他則可能預見到對其生存的舒適和安全所必需的一切可能帶來的毀滅和破壞。
當我們冷靜地和用哲學的眼光來考慮德行的傾向是促進社會的秩序，而邪惡的傾向是擾亂社會的秩序時，這兩種傾向反映在前者的身上具有一種極大的美，而在後者的身上則具有一種極大的醜。這一點正如在前一場合我已指出的那樣，是不容置疑的。人類社會，當我們用某種抽象的和哲學的眼光來思考時，它就像一部偉大的、巨大的機器。它的有規律的和和諧的運動產生上千個令人愉快的結果，像在人類藝術所生產的任何其他美麗而崇高的機器裏一樣，凡是有助於使其運動更加平滑和更加輕鬆的東西都將從這個結果中得出一種美；相反，凡是傾向於破壞其運動的基於那一點都將令人不快，所有德行仿佛是對社會的車輪進行了拋光，必然使人們高興，而邪惡像可惡的鐵鏽使車輪軋軋地作響和相互磨擦，必然是令人討厭的。因此，對讚同和不讚同的起源的這種說法，由於它源於對社會秩序的尊重，於是陷入了賦予效用以美的那個原則，而那個原則我在前一場合已經作過了解釋，因此這個體係從那裏獲得了它所具有的可能性的全部表現。當那些作者們描述開化了的和社交的生活比野蠻的和孤獨的生活要優越得多，並具有無數的好處時，當他們細說為了維持前者而必須具有美德和良好的秩序，並且展示邪惡盛行和不遵守法律是如何肯定無疑地隻會有助於回複到後者時，讀者就會為他們所闡述的觀點的新穎和宏偉所迷惑。這種新穎和宏偉是他以前從來沒有注意到的，這時他通常會對這個發現感到高興，同時他也很少會花時間去思考這種在他一生中以前從未發生過的政治觀點，因而它也可能是他一貫用以考慮對那些不同品質表示讚同和不讚同的依據。
另一方麵，當那些作者們從自愛演繹出我們對社會福利的關懷以及基於上述原因我們對德所賦予的尊重時，他們並不是想說，當我們當今為卡圖的美德叫好，而嫌惡喀提林的道德敗壞時，我們的情感是受到了我們從前者獲得了什麼好處的概念的影響，或者從後者受到了什麼損害的概念的影響，我們之所以如此，並不是因為我們認為在那些久遠的年代和遙遠的國家中社會的繁榮或衰敗對我們今天的幸福或痛苦有什麼影響。根據那些哲學家的說法那是由於我們尊重具有美德的品格，而責備混亂的品格。他們從來就沒有料想到我們的情感是要受我們所設想的，它們帶來的利益或損失的影響；而是以為如果我們生活在那個遙遠的年代和國家，我們的情感會因為它們可能帶來的利益或損失的影響；或者如果在我們自己的時代我們碰到同類品格，我們的情感也會受到它們可能帶來的利益或損失的影響。總而言之，那些作者所探索的，但從來未能揭示清楚的思想是我們對那些從這樣一些相對立的品質中獲得了好處或遭受了損失的人所表示的感激或憤恨的間接的同情；當他們說不是我們已獲益或受到傷害的想法慫恿了我們喝彩或憤恨，而是我們可能獲益或受傷害的概念或想像慫恿了我們喝彩或憤恨，如果我們在社會裏是與這樣一些合夥人共同行事的話。而正是這一點他們指明得不清楚。
不過，同情不可能在任何意義上被視為一種自私的本性。當我對你的悲傷或你的義憤表示同情的時候，誠然它可能被誤認為是建立在我的自愛的基礎上，因為它產生於我把你的情況徹底了解了之後，產生於我把自己置於你的位置上之後，因而我可以想像得出在類似的情況下我會有什麼樣的感覺。不過，雖然同情可以非常恰當地說是產生於想像中與當事人的位置的轉換，但是這種想像中的轉換並不會發生在我自身和我的品質中，而隻會在那個我所同情的人身上產生。當我們為你失去了獨生子而安慰你時，為了理解和進入你的悲傷，我並不必考慮作為具有這樣一種品質和職業的我，如果我有一個兒子，如果那個兒子也不幸地死去了，我會遭受到多大的不幸；而且考慮如果我真的是你的話，我將遭受到什麼，這時我不僅與你轉換環境，而且我要轉換人和品質。因而，我的悲痛完全是由於你的原因，而且一點也不是由於我自己的原因。因而，它是毫不自私的。又怎麼能把這種情感視做一種自私的激情呢？它並不產生於想像我自己出了什麼事或者與我自己、與我個人和品質有關的什麼，而是產生於完全與你有關的事。一個男人可以同情一個正在分娩的女人，雖然在他自己身上和品質上不可能設想出她正在遭受的痛苦。然而，有關人性的全部說明——從自愛演繹出的把整個世界鬧得沸沸揚揚的所有情感和感情——就我所知，還從來沒有被充分和清晰地闡明過，對於我來說，它仿佛是出於對同情體係的某種混亂的誤解。
第二章 把理性作為讚同的本原的那些體係
霍布斯先生的有名的學說，認為自然的狀態就是戰爭的狀態。在民事政府建立以前在人們中間不可能有安全或和平的社會。因此，照他的看法，要維持社會就要支持民事政府，而毀滅民事政府就與消滅社會是同一回事。但是民事政府的存在有賴於人們對高級行政長官的服從，一旦他喪失了他的威信，整個政府也就不存在了。因此，自我保護教導人們為促進社會福祉的一切喝彩，譴責可能損害社會福祉的一切；同一道理，如果人們能思想和言論前後一致的話，就應教導人們在所有場合為服從民事行政長官叫好，譴責所有不服從和叛亂的行為。值得讚同和應該受指責的思想就應與服從和不服從的思想完全一致。因此，民事行政機構的法律應當被視為正義和不正義、正確和錯誤的惟一的和最終的標準。
通過宣揚這些見解，霍布斯先生的公開的意圖就是要使人們的良心直接服從於世俗的權力，而不服從於教會的權力。他通過其所處時代的事例早已學會把教士的騷亂和野心視為社會動亂的主要根源。基於這一點，他的學說特別令神學家感到厭惡，因而他們滿懷辛酸極其粗暴地向他發泄他們的怨氣。由於他認為在正確與錯誤之間並沒有天然的區別，它們是無常的和變化的，而且完全取決於行政長官的個人意誌，所以同樣引起所有正統的道德學家的厭惡。因而，對事物的這種解釋受到了四麵八方各種武器的攻擊，受到了清醒的理智和憤怒的演說的攻擊。