第一篇 在道德情感論中應該考察的問題
如果我們對現有的有關我們道德情感的性質和根源的不同理論中最著名的和最卓越的理論加以考察，我們就會發現幾乎所有的那些理論都與我一直竭力在加以說明的這個理論不是在這一點就是在那一點上相吻合。如果我們對已經闡述過的每一點都作了充分地考慮的話，我們就能夠很容易地解釋清楚是對天性的什麼看法或什麼方麵在引導著每一個不同的作者去形成其獨特的體係。在這個世界上每一種曾經享有過任何聲譽的道德體係也許最終都是來自我一直努力在揭示的那些本性中這一個或那一個。由於在這一方麵他們所有的體係都是建立在自然的天性上，所以他們在某種程度上都是正確的，但是由於其中的許多是來源於對天性的片麵的和不完全認識，因而其中有許多在某些方麵又是錯誤的。
在對道德本性的探討中有兩個問題必須加以考慮。首先，美德存在於何處？是什麼心境，或者說什麼行為風度構成了尊重、崇敬和認可的天然對象的那種卓越和值得讚賞的品格？其次，是心靈裏的什麼力量或官能使我們對這種品格——不論它是一種什麼樣的品格——產生好感？或者換句話說，使我們心裏喜歡這種行為風度而不喜歡另一種，把這種稱做正確的，另一種稱做錯誤的；把一個視做認可、榮譽和獎勵的對象，把另一個視做責備、非難和懲罰的對象。這些又是怎樣以及通過什麼方式產生的呢？
當我們考慮美德是否像哈奇森博士所想像的那樣存在於仁慈之中時，或者像克拉克博士所設想的存在於按照我們所處的不同關係而進行的一切活動之中時，或者像有些人有過的看法存在於我們對自身對現實可靠的幸福的明智而謹慎的追求之中時，我們就是在考察第一個問題。
當我們考慮是由自愛才使我們愛上了這個具有高尚道德的品質——不論它是存在於什麼之中，自愛使我們覺察到不論是在我們自己身上的抑或是在他人身上的這個品質都最有助於促進我們自己的個人利益；還是由於理性才使我們愛上了這個有高尚道德的品質——理性用向我們指出真理與虛偽的區別同樣的方式向我們指出這個品質與那個品質之間的區別；或者由一種稱做道德的特殊的洞察力（這種有道德的品質使它感到滿意和高興，如同相反的品德使它反感和厭惡一樣）；或者最終由於人性的某一本性，例如對同情的限製等等時，我們就是在考察第二個問題。
我將從考察有關第一個問題已經形成的那些體係開始，然後隨著進入考察有關第二個問題的那些體係。
第二篇 關於美德的性質的不同論述
引言
關於美德的性質或構成卓越的和值得讚賞的品質的心性的不同論述可以歸納為下列三種。照某些人的說法，具有德行的心性並不存在於任何一種感情之中，而存在於對我們所有感情的適當控製和引導之中，它們是道德的還是邪惡的取決於它們所追求的對象，以及在它們追求時的“熱切”的程度。因此，按照這些作者的說法，美德存在於適度之中。
按照另外一些作者的說法，美德存在於我們對自身利益和幸福的明智的追求之中，或者存在於對那些旨在達到這一惟一目的的所有自私的感情的適當控製和引導之中。因此，根據這些作者的看法，美德存在於謹慎之中。
還有一些作者則認為美德隻存在於那些旨在造福別人的那些感情之中，而不存在於旨在謀求我們自身幸福的感情之中。因此，按照他們說法，無私和仁慈是惟一的能給任何行為打上美德這一戳印的惟一動機。
顯然，美德的特性必然被一視同仁地歸屬於我們所有受到適當控製和引導的感情；或者它就必然被限定為這些感情中的某一類或其中某一部分。我們感情的最大分類就是自私的感情與仁慈的感情。因此，如果美德的特性不能夠一視同仁地歸屬於我們所有受到適當控製和引導的感情，那麼它就必然隻能局限於那些直接的旨在於我們個人的幸福的感情，或者隻能局限於那些直接的旨在於他人的幸福的感情。因此，如果美德不存於適度之中，它就必然存在於謹慎或仁慈之中。除了這三者，再想像不出對美德的性質還能有什麼別的說法。下麵我將竭力表明其他所有的一些說法是如何地看似與上述那些說法不同，而實際上又與它們中的這個或那個相一致。
第一章 認為美德存在於適度之中的那些體係
根據柏拉圖、亞裏士多德和芝諾的看法，美德存在於行為的適度之中，或者存在於我們對激起我們感情的對象采取行動時所表現的感情的適當之中。
1.在柏拉圖的體係中靈魂被視做某種類似一個小小的國家或共和國的東西，它由三個不同的官能或等級組合而成。
第一個是裁判官能。它不僅決定什麼是達到任何目的的適當手段，而且也決定什麼樣的目的適合於追求，以及我們對每一目的應相應地給予什麼程度的價值。這個官能柏拉圖稱之為理性，這個名稱非常恰當，而且把它視為有權對整體實行統治的本性。顯然，在這個名稱裏麵柏拉圖不僅包括了我們用以判斷真偽的官能，而且包含了我們用以判斷願望與感情的適度與不適度的官能。
他把不同的激情和欲望，這個統治本性的自然臣民（不過它們很容易對它們的主子造反）歸納成為不同的兩類。第一類包括這樣一些激情，它們是由驕傲和憤恨鑄造的，或者由經院哲學家稱做靈魂中易怒的部分鑄造的，野心、憎惡、熱愛榮譽、害怕羞恥、渴望勝利、渴望占上風和報仇。簡而言之，所有那些被認為是產生於，或者用我們語言中的隱喻來說，被認為表示我們通常稱為精神或天然之火的激情。第二類包括這樣一些激情，它們是由熱愛快樂，或者由經院哲學家稱做的靈魂中的性欲所引起的那一部分所鑄造的。它包括身體的所有的欲望、熱愛安逸和安全，以及所有肉體欲望的滿足。
我們很少會中斷那個統治本性所製定的行為計劃，並且在冷靜的時刻我們為自己製定的認為最適宜於我們追求的行為計劃；除了在我們受到上述兩類激情中的這種或那種，即為無法控製的野心和憤恨或為對眼前的安逸和快樂糾纏不休的誘惑所慫恿的時候以外。不過，雖然這兩類激情是如此易於把我們引入歧途，但是它們仍然被認為是人性的必要組成部分。天性賦予我們第一類激情是為了保衛我們免遭傷害，維護我們在人世間的地位與尊嚴，使我們把目標定在崇高而光榮的事物上，並使我們能識別那些以同樣的方式行事的人；第二類激情是用以為我們的肉體提供支持和必需品。
謹慎的基本美德就植根於這個統治本性的力量、精確和完美之中。按照柏拉圖的說法，它存在於公正而清晰的洞察力之中，建基於普遍的和科學的概念之上；它能洞察出適宜於追求的目的以及達到那些目的的適宜的手段。
當第一類激情，即靈魂中易怒的那一部分的激情當它們具有能使人們在理性的指引下蔑視在追求光榮而崇高的目的時所遭遇的一切危險的那種力量和堅定性時，那麼，它們就構成了堅忍和寬宏大量這種美德。這一類激情根據柏拉圖的體係比另一類激情在本質上更為寬宏大量和更為崇高。在許多場合它們都被視為是理性的輔助工具，它們被用以控製、遏製低級和獸性的欲望。我們知道，我們常常生自己的氣，我們經常成為我們自身憤恨和義憤的對象，當熱愛快樂慫恿我們去做我們並不讚同的事情的時候，我們天性中易怒的那部分就以這種方式被召喚來協助理性部分來對抗由性欲引起的激情。
當我們天性中的那三種不同部分相互處於完全和諧之中時，當它們除了自願地完成其分內的事情以外，易怒的和性欲的激情都未曾想獲得理性所不讚同的任何滿足時，這個幸福的鎮靜，這個靈魂的十全十美的和完整的和諧就構成了那種美德。它在它們的語言裏常用一個詞來表示，那就是我們通常譯做的節製。不過，它還可以更恰當地譯成心情好，或冷靜和溫和。
按照柏拉圖的體係，當精神的上述三種官能每一種把自己局限於其適當的職能，不企圖去蠶食其他任何一種的職能時，就產生了四種基本美德的最後一個也是最偉大的一個——正義。當理性指揮激情，而激情順從理性，當每一種激情履行其適當的職責，並且輕鬆地和毫無勉強地努力達到其應有的目的，其所用的力度和能量與其所追求的價值完全相稱時，在這中間就存在著那個完美的美德，行為的完全適度。正是這個美德柏拉圖繼古代畢達哥拉斯的幾個門徒之後把它命名為正義。
值得注意的是表示正義的這個詞在希臘語中有幾個不同的意義，而且據我所知在所有其他的語言中相應的詞也有同樣的情況，在那些不同的意義之間必然存在著某種天然的近似。從一個意義上來說，當我們不做對我們的鄰人有任何傷害的事情，不直接傷害他，不論是他的個人，或是他的財產或他的名譽，人們就會說我們對待我們的鄰人是公正、合乎正義的。這就是我在上麵所探討過的那種正義。履行這種正義可以是通過強製；違反這種正義就要受到懲罰。從另一種意義上來說，除非我們對我們的鄰人抱有（根據他的品格、他的地位和他與我們的關係而使我們感到的）我們對他應有的全部愛、全部的尊敬和尊重，除非我們相應地那麼做，否則人們就可以說我們對我們的鄰人不公正。正是在這個意義上人們說我們對待我們有恩的人不公平，雖然我們在任何一方麵都沒有傷害他，如果我們不竭盡全力去為他做些事情，不把他放置在公正的旁觀者所願看到的位置上的話。這個詞的第一個意義是與亞裏士多德和經院哲學家所稱做的交換的正義相一致的，也與格雷梯烏斯稱作的justitia expletrix相吻合；它存在於不要別人的任何東西，自願地做我們能體麵地所做的一切。這個詞的第二個意義與有些人稱做的分配的正義相吻合，它存在於適當的仁慈之中，存在於對我們自己的仁慈的合適的利用之中，存在於運用它去達到慈善或慷慨的目的，把它運用於我們的處境中最適當的用途。在這個意義上正義包含了所有的社會美德。正義這個詞有時還用於另一個意義，它比前者意義更加廣泛，雖然它與最後一個意義十分相近，而且據我所知它在所有的語言裏都有。正是在最後這個意義上當我們看來不是用那種程度的尊重來評價任何一個特殊目的時，或者用一個公正的旁觀者認為它應該獲得或天然地適宜於激起的那種程度的熱情去追求那個特殊目的時，人們就會說我們不公正。當我們對一首詩或一幅畫讚美得不夠，人們會說我們對待它們不公平；當我們對它們讚美過度，人們又會說我們有所偏袒。當我們對我們個人有利的某一對象表現得不夠重視時，同樣人們會說我們對自己不公正。在這個最後的意義上，所謂正義表示的就是行為舉止的絕對和完全適度，而且其中包含的不僅是交換性的正義和分配性的正義的職能，而且包括其他各種美德、謹慎、堅毅和溫和的職能。顯然柏拉圖理解的所謂正義正是這個最後意義上的正義。因此，按照他的說法，正義包含每種美德的完美。
這就是柏拉圖對美德的本性或對作為讚美和認可的適當對象的心性所作的說明。按照他的說法，美德的本性存在於那樣一種心理狀態，在那種心理狀態下每一種官能把自身局限在其適當的範圍內，不蠶食其他任何官能的範圍，而且用它所具有的恰到好處的力量和勇氣去履行其職能。顯然，柏拉圖的說明在各方麵與我們在上麵談到過的有關行為的適度相吻合。
2.按照亞裏士多德的說法，美德存在於依照正確的理性而產生的平庸的習慣之中。按照他的說法，每一特定的美德處於類似於兩種相對應的邪惡之間。其中前者由於過分而使人生氣，後者由於受對象的特殊性的影響過少而使人不快。這樣一來堅毅或勇氣就處於懦弱和傲慢的魯莽這兩種相對立的邪惡之間。其中前者由於過分而使人生氣，後者由於受引起懼怕的對象的影響過少而使人不快。這樣一來，節儉這一美德也就位於貪婪和揮霍之間。其中前者存在於對自身利益的對象的適當關注的過度，後者則存在於對自身利益的對象的適當關注的不夠。同樣，寬宏大量處於傲慢的過度和缺乏膽量之間。其中前者存在於對我們自身價值和尊嚴的情感的過分，後者則存在於這種情感的不足。所以無需贅言，對美德的這個說明與上麵已經說過的關於行為的適度和不適度是非常準確地相對應的。
的確，按照亞裏士多德的說法，美德並不像存在於這個溫和適中的習慣之中那樣，完全存在於溫和而正確的情感之中。應當指出為了理解這一點，美德可以被視為某一行為的特性，或者視為某個人的特性。甚至按照亞裏士多德的說法，被視做某一行為特性的美德存在於對產生行為的感情的有理性的節製之中，不管這種節製對某人來說是否是習慣性的。被視做某人的特性，這一美德就存在於這種有理性的節製的習慣之中，存在於它已經變成了心靈的習慣性的和日常的節製之中。因之，產生於偶然突發的慷慨的行為無疑是一個慷慨的行為，但是進行這個行為的人並不一定是一個慷慨大方的人，因為它可能是他至今進行過的惟一的這類行為。導致進行這個行為的心靈動機和意向可能曾是非常正直和適當的，但是由於這個快樂的情緒似乎隻是一時偶然的心情的結果，而不是其品格的一種穩定的或長期的東西，它不能給進行這個行為的人帶來什麼大的榮譽。當我們把一個人稱做慷慨大方或慈善的，或在各方麵都是有德行的人時，我們是表示上述每一稱呼所表示的意向是某個人日常的和習慣性意向。但是單個的這類行為，不論它們是如何的適當和適合都不能表明它正是上麵所講的那種情況。如果單獨一個行為就足以在進行該行為的人的身上打上任何美德的戳印，那麼人類中最卑微的小人就都可以自稱具有所有的美德了，因為在某些場合任何人也不會行為不謹慎、公道、節製和堅毅。不過，雖然單獨的個別的行為，不論它們是如何值得稱讚，它們給進行該行為的人不會帶來什麼讚揚，但是一個平時行為十分循規蹈矩的人做了一件壞事就會大大地降低我們對他的美德的看法，有時甚至會全然毀掉我們對他的美德的看法。一個單個的這類行為就足以表示他的習慣是不完美的，他的這一個行為比他的日常的行為使我們感到他比我們想像的要更加不值得信賴。
當亞裏士多德把美德看做是存在於實際的習慣之中時，亞裏士多德大概也表明他在觀點上是反對柏拉圖的學說的了。柏拉圖似乎認為單單關於什麼適宜於做或適宜於避免的正確情感和合理的判斷就已足夠構成最完美的德。按照柏拉圖的說法，美德可以視為一種科學，而且他認為沒有人能夠清楚地和演示地看清什麼是正確的和什麼是錯誤的之後而不相應地行動。激情可能使我們的行動違反可疑的和不確定的意見，但不會使我們違反簡單和明白的判斷而行動。相反，亞裏士多德認為沒有什麼對理解的確信更能夠打敗根深蒂固的習慣，並且認為良好的道德不是來自於知識，而是來自於行動。
3.按照斯多葛學派創始人芝諾的說法，天性使每一種動物關懷其自己，而且使它具有自愛的本性。每種動物會竭力去保全自己，不僅是保全自己的生存，而且是保全其天性的所有不同部分，使它們處於盡可能的最完美的狀態。
如果我可以這樣說的話，人的自愛包含了他的肉體以及肉體的所有不同部分，包含他的心靈及其所有不同的官能和機能，並且希望把它們全保存在最佳狀態和最完美的條件之中。因此，任何有助於維持這種生存狀態的東西天性就會向他指明那是適合於選擇的；任何有助於破壞這種狀態的東西，都是應當拋棄的。因而，身體健康、強壯、靈活和舒適以及能促進它們的外界的便利品，財富、權力、榮譽以及同我們居住在一起的人們對我們的尊敬和尊重都被自然而然地作為宜於選擇的東西而向我們指明擁有它們要比缺乏它們好。另一方麵，身體有病、虛弱、不靈活、疼痛以及一切有助於引起或帶來它們的外界的不便，貧窮、缺乏威信，同我們居住在一起的人們對我們的蔑視或仇恨以同樣的方式被作為應該回避和避免的東西向我們指明了出來。在這兩類對立的事物中有些事物顯得比同類事物的其他一些事物更宜於選擇或摒棄些。例如，在第一類事物中健康就顯然比強壯更為可取，強壯又比靈活更為可取；名譽比權力更為可取，而權力又比財富更為可取。同樣，在第二類事物中疾病就比身體的不靈活更加應當避免，名譽比貧窮，貧窮比喪失權力更加應當避免。天性把所有不同事物和環境變成各種值得選擇或摒棄的對象，德和行為的適宜性就存在於對它們的選擇之中；當我們不可能獲得它們的全部時，德和行為的適宜性就總是從提供給我們的幾種可選擇的對象中挑選最值得選擇的對象。當我們沒有力量回避全部提供給我們應該回避的幾個對象時，我們也總是挑選最需要回避的那一個。通過這種正直而精確的洞察力的選擇和摒棄，通過根據每種事物在自然天平上所占據的位置以及我們所給予它應有的關注，照斯多葛學派的說法我們保持了構成德的實質的行為的完全正確。這就是他們所謂的始終如一地生活，按照本性生活，遵循天性，或遵循天性的作者造物主對我們的行為所製定的法則和指示生活。
到目前為止，斯多葛學派對適度和德的觀念與亞裏士多德和古代消遙學派的觀念的差別不大。
在天性推薦給我們作為值得選擇的那些基本對象中有我們的家庭、我們的親屬、我們的朋友、我們的國家、我們人類和整個宇宙的昌盛。天性也教導我們由於兩個人的昌盛比一個人的昌盛更為可取，所以許多人的、或者所有人的昌盛必然就更加如此。而我們自己的昌盛不過隻是一個人的，因而在任何場所當我們的昌盛與整體的、或者整體中相當大的一部分的昌盛發生矛盾時，那麼在我們的選擇中我們自己的昌盛應屈從於如此廣闊的更為可取的昌盛。由於這個世界上的所有事件都是由明智有力和善良的上帝的天意所安排的，所以我們可以相信不論發生什麼事情，它都是有助於整體的昌盛和完善的。因此，如果我們自己處於貧困、疾病或其他任何災難之中，首先，我們應用我們最大的努力，在正義和我們對他人的職責所許可的條件下把自己從這種令人不快的境地中解救出來。但是，如果我們在做了我們所能做的一切之後，我們發現我們仍然不可能把自己從困境中解救出來，那麼我們就應該心安理得，因為那是宇宙的秩序和完善要求我們在此期間內繼續處於那種境地。同時，由於整體的昌盛甚至對我們來講都顯得要比我們自己的微不足道更加可取，因而，如果我們要想保持我們完美的天性存在於其中的情感和行為的適度和正確，那麼從那時起不管我們的處境如何，它都應當成為我們喜愛的對象。如果真的出現了什麼可以使我們自己解脫的機會，那麼抓住那個機會便成了我們的職責。顯然，宇宙的秩序已不再要求我們繼續滯留在那種處境裏，而且偉大的世界的主宰如此明確地指明了我們應走的道路，在明明白白地號召我們離開它。當我們的親屬，我們的朋友，我們的國家處於不幸之中時，情況也是這樣。如果無需破壞任何更為神聖的職責，我們就有能力阻止或結束他們的災難，那麼無疑的我們有責任這麼做。行為的適度，丘比特為指導我們的行為而為我們製定的準則顯然要求我們這樣做。但是，如果我們完全沒有能力這麼做，那麼我們應當把這件事視做可能發生的最幸運的事件了。因為我們可以深信它是最有助於整體的昌盛和秩序的，如果我們是明智和公正的話，因為那才是我們自己最大的願望。正是我們自己的最終利益被視為整體的一部分，所以整體的昌盛應當不僅是我們願望的主要對象，而且應該是我們願望的惟一對象。
艾匹克蒂塔斯說，在什麼意義上某些事物被說成是合乎我們的天性的，而有些又是違背我們的天性的呢？它是在那種意義上，即在我們把自己視做與所有其他的事物分開了的獨立的時候。因為這樣一來，可以說根據腳的天性，它應該總是幹淨的。但是如果你把它視做一隻腳，而不是某種從身體其餘部分獨立出來的東西，那麼它有時就必須踩髒東西，有時去踏在蒺藜上，有時甚至為了整個身體的需要而要被截去，而且如果它拒絕這樣做，那麼它就不再是一隻腳了。我們也應當這樣來看待我們自己。你是什麼呢？一個人。如果你把自己視做是某種獨立的和孤立的東西，那麼長壽、富裕、健康對你的天性來講是令人愉快的。但是如果你把你自己視做一個人，一個整體的一部分，由於那個整體的原因，有時候你就必須生病，在海上航行中有時候要遭遇不便，有時候要處於匱乏，也許最後還需死去，不能頤養天年。那麼你還為什麼要抱怨呢？難道你不知道由於你那樣做，如同腳會不再是一隻腳一樣，你就會不再是一個人了嗎？
聰明人從來不抱怨天意對他命運的安排。當他自己處境不佳時，他也不會認為是宇宙出了差錯。他不會把他自己看成獨立於天性其餘各部分的一個整體，需要為了自己而照顧自己。他會用他想像中的人類天性的偉大守護神的眼光來看待自己，用世界的偉大守護神的眼光來看待他人。如果我可以這樣說的話，他已經進入了那個偉大的神的感情，而且把自己視做一個巨大的無限的體係中的一個原子，一個粒子。它必須而且應該根據整體的需要接受安排。他確信指導人類生活中所有事件的那個智慧，不論什麼命運降臨在他的頭上，他都會欣然接受。如果他知道了宇宙間不同部分間所有聯係和相互依賴，他就會對它感到滿足，因為那個命運正是他自己所應希冀的。如果那是生活，他就滿足地活著；如果那是死亡，那必然是自然界不再需要他的出現了，他會樂意地到給他指定的地方去。一個犬儒學派的哲學家（他的主義在這方麵與斯多葛學派的主義相同）說過，我接受，不論什麼命運將降臨在我的頭上，我都同樣地欣然接受。富裕或貧困，快樂或痛苦，健康或疾病全都一樣。我決不會指望上帝會在任何方麵改變我的目的地。如果我們向他們要求超過了他們已經授予我們的恩惠，那諸神必然會預先通知我們他們的快樂是什麼，我們可以根據自己的意願把自己置於這個處境並愉快地擁抱他們給我的分配。艾比克泰德說：“如果我要去航行，我會選擇最好的船和最好的舵手，而且我將等待我的處境和職責所能許可的最好的天氣。諸神為指導我的行為給我製定的原則——謹慎和適度要求我做到這一點，但是他們也隻要求這一點；如果掀起了船隻的力量和舵手的技術都不可能抵擋的風暴，我也不會為其後果而自尋苦惱。因為所有我應當做的我已經做了。我的行為的指導者從來沒有吩咐過我痛苦、焦急、沮喪或擔心害怕。我們是否會淹死，或者能到達一個港口，那由丘比特去作決定，我們不會為考慮它會做出什麼樣的決定而打破自己的平靜，而會以同等的冷漠和泰然去接受即將到來的一切。”
由於對那個統治宇宙的仁慈的智慧的完全信任，由於完全屈從於那個智慧認為適於建立的秩序，必然就會得出這樣的結論：那就是對於斯多葛學派的智者來說，人類生活中的所有事件必然在很大程度上是中立的。他的幸福首先完全存在於對宇宙這個偉大體係的幸福和完美的思考之中，存在於對諸神和人的偉大共和國良好政府的思考之中，存在於對所有理性的和可感知的事物的思考之中。其次，他的幸福全然存在於履行他的職責，存在於正確地執行那個智慧指派給他的屬於偉大共和國的那一小部分事務。他的努力的適當或不適當可能對他具有巨大的意義。而他的努力是獲得成功或者失敗卻毫不重要，並不能激起易於動情的歡樂或悲傷，激起熱烈的願望或反感。如果他喜歡某些事件，而不喜歡另外一些事情，如果某些處境是他選擇的對象，而另外的是他摒棄的對象，那並不是因為他認為前者本身在任何方麵優於後者，或者他認為他自己的幸福在所謂幸運的處境裏要比他認為在可悲的處境裏更為完美，而是因為諸神為他製定的行為的適度和準則要求他以這種方式去選擇和摒棄。他的所有感情都被融合在兩種偉大的感情之中，融合在為履行其自身的職責之中，融合在為了所有理性的和敏感的事物的最大的可能的幸福之中。為了滿足這後一種感情，他對宇宙的偉大主宰的智慧和力量充滿信心，因而具有最大的安全感。他惟一關切的是滿足前一種感情，是其自身努力的適度而不是結局。不論結局會是什麼樣的，他相信一個高於他的力量和智慧會使他促進他自己最想促進的那個偉大目的。
這種取舍的適宜性雖然為了事物本身的原因最初就由事物本身向我們指明了，仿佛由事物自身向我們推薦和介紹給我們認識過那樣。但是當我們一旦完全認識了它，我們在這個行為中所看到的秩序、雅致、美，我們從它那兒所感到幸福必然顯得對我們比我們在對所有不同對象選擇中所實際獲得的或對所有摒棄的對象中實際所避免的具有更大的價值。幸福和光榮產生於對這種適度的注重，人性的痛苦和恥辱產生於對它的忽視。
但是對於一個聰明的人來說，對於一個其激情完全屈從於其天性中占統治地位的本性的人來說，在所有場合完全遵循這個適度是同樣容易的。如果他處於興盛時期，他就會為他能夠與易於掌握而且沒有任何做壞事的誘惑的環境融為一體而答謝丘比特。如果他處於危難之中他同樣答謝人類生活的這個場景的導演，把一個健壯的田徑運動員置放在他的對立麵，要戰勝他雖然競爭可能會更加激烈，但勝利卻更加光榮，而且同樣的具有把握。如果我們自己沒有任何過失，而且我們的表現又是十分得體，對於在這種情況下降臨在我們頭上的災難，我們能有什麼可感到羞恥的呢？因此，在這種情況下不可能有什麼邪惡，相反，隻有最大的善和最大的好處。勇敢的人為被卷入並非出於他個人的魯莽，而是由命運的安排而被卷入的危險而欣喜。它為表現英雄的堅忍不拔提供了機會，這種堅忍不拔的努力使他感受到一種從對自己高度的適度和應該得到讚美的意識而瀉出來的欣喜。一個運動大師決不會不樂意去與最強壯的人較量自己的力量和敏捷。同樣，一個能夠掌握個人各種激情的人不會害怕宇宙的主宰把他放置在它認為適合於他的任何環境之中，神的恩惠使他具備了能駕馭各種環境的美德。如果處境是快樂的，他就用節製去約束它；如果處境是痛苦的，他就用堅貞去忍受它；如果處境是危險或死亡，他就用寬宏大量和堅忍不拔去蔑視它。他對人類生活中的各種事件都不會束手無策，或者茫然失措，不知如何保持情感和行為的適度。在他的理解裏正是這種適度同時也就構成了他的光榮和幸福。
斯多葛學派的人似乎把人類生活視做一種競技遊戲。不過，在這個遊戲中混雜著一種機遇，或者一種庸俗地理解為所謂機會的東西。在這種遊戲中賭注通常是微不足道的，遊戲的全部樂趣來自玩得好，玩得公平，玩得有技巧。如果，一個好的參賽者使盡了他的全部技巧，然而由於運氣不好，輸了。那麼，輸也應當是一種樂事，而不是一件值得傷心的大事。因為他沒有一次失手的地方，他沒有做任何應該感到羞愧的事。他充分地享受了整個遊戲的全部樂趣。相反，如果他是一個不好的參賽者，盡管他有過很多失策的地方，同樣，由於偶然的機會他贏了，那麼他的成功也隻能給他帶來極小的滿足。因為一想起他所犯的全部過失，他就會感到羞辱，甚至在遊戲的過程中，他也享受不到遊戲所能提供的那一點樂趣。由於對遊戲規則的無知，幾乎在他每走一步之前，他都會產生恐懼、懷疑、猶豫——這些令人不快的情感。
當他玩完了遊戲之後，當發現那是一個大的失誤時的羞辱通常會把使他不快的情感推到頂峰。人類生活連帶與其伴隨而來的所有好處照斯多葛學派的看法都隻應視做是一個僅僅兩便士的賭注，一個遠不值得任何嚴重關注的小事。我們惟一應當關注的是遊戲的適當方法，而不是賭注。如果我們把我們的幸福押在贏得賭注上，我們就把幸福放在了超越我們能力之外和我們所支配不了的原因之上了。那樣，我們必然會使自己麵臨長期的恐懼和不安，甚至常常麵臨令人悲傷和令人羞辱的失望。如果我們把我們的幸福放在玩得好，玩得公平，玩得機智巧妙上，簡而言之放在我們行為的適度上，我們把它放在通過適當的紀律、教育和用心完全能夠在我們的能力之內，在我們的指揮之下的什麼東西之上，那麼，我們的幸福就是完全有把握而與命運無關的了。如果我們行為的結局超越我們能力之外和我們的關注之外，那麼我們就決不會為它感到恐懼或焦慮，我們也不會有什麼悲傷或什麼重大的失望。