斯多葛學派的人說，人類生活本身就如同伴隨生活而來的各種不同利弊，隨著環境的不同，它們可以是我們的選擇的適當對象或者摒棄的適當對象。如果在我們的實際處境中，使天性感到愉快的情況多於令其不愉快的情況，可作選擇的對象的情況多於可摒棄的對象的情況，在這種場合生活整個的來說就是選擇的適當的對象，而且行為的適度要求我們繼續留在這個處境裏。另一方麵，如果在我們的現實的處境中不可能有任何改善的希望，違反天性的情況多於令天性感到愉快的情況，作為我們摒棄的對象多於作為我們選擇的對象，在這種場合，生活本身對於一個聰明的人來說已成為了摒棄的對象，他不僅有權擺脫它，而且行為的適度、諸神為了指導他的行為而為他製定的準則也都要求他這樣做。艾比克泰德說過，神命令我不要住在尼科波利斯，我就不住在那裏；命令我不要住在羅馬，我就不住在羅馬；命令我住在多石的傑爾小島上，我就到那裏去在那裏住。但是傑爾小島上的屋子裏冒濕氣，如果氣冒得不厲害，我忍受得了，我仍將呆在那裏。如果氣冒得太厲害，我就會搬到一棟沒有什麼暴君能夠把我趕走的房屋裏去。我總記著的是門是開著的，在我高興的時候我就可以走出去，而且還可以隱退到時刻向世上所有的人都敞開著大門的那棟好客的屋子裏去。因為除了我的內衣、除了我的軀體，沒有一個活人有任何權力可以支配我。如果你的處境基本上是令人不快的，斯多葛學派說，如果你的屋子對你來說冒氣太厲害，你就盡一切方法走出去。但是你走出去，不要發牢騷，不要咕咕噥噥或者抱怨。冷靜地往前走，心滿意足地、快快活活地，感謝諸神們，出於它們的無限的恩惠它們打開了通向死亡的安全而平靜的港口，時刻準備接受從人類生活中充滿風暴的海洋漂來的我們，它們準備好了這個神聖的，不可褻瀆的，這個偉大的避難所。它總是敞開著大門，隨時可以進出，人類的狂怒和不義對它全然不能有所作為。而且它大得足以容納所有願意和所有不願意進去隱居的人；它奪走了所有的人抱怨的所有借口，甚或幻想的借口。以為人類生活中除了由其自身的愚蠢和軟弱所招致的傷害以外，不可能還有其他的邪惡。
在斯多葛學派流傳給我們的一些有關他們的哲學的片斷中，斯多葛學派在談到死亡時有時帶著一種歡樂甚至輕浮。如果我們認真思考這些片斷，他們可能引誘我們相信他們以為我們在任何時候隻要我們下了決心我們為了一點最細小的反感或不安就可以毫不負責地和任性地去死。艾比克泰德說，當你同這樣一個人共進晚餐時，你會抱怨他給你講述的有關他在邁西恩戰爭中的故事太長了。他說，“我的朋友，現在我已經給你講完了我是怎樣在這樣一個地方占領了一個高地的，這會兒我該跟你講我是怎樣在另一個地方陷入包圍的了。但是，如果你決意不去忍受他的冗長的故事的煩惱，你就不要去吃他的晚餐。如果你要去吃他的那頓晚餐，你就沒有任何借口可以對他的冗長的故事進行抱怨。對於你所稱做的所謂人類生活中的邪惡，情況也是這樣。不要抱怨你自己隨時可以有能力擺脫的東西。”是選擇死還是生，盡管說起來可以帶有這種歡樂和輕快，但是照斯多葛學派的看法，仍然是一件值得最嚴肅和最慎重思考的事情。在我們沒有得到最初賦予我們生命的那個主宰明確的召喚之前，我們決不應放棄生命。但是，我們不僅也應當考慮到是在人類生命的指定的無法避免的期限以內，而且隨時都可能被召喚去這樣做。任何時候，當那個主宰的天意使我們生存的條件大體上變成了我們應該摒棄的對象，而不是選擇的對象時，主宰為我們製定的指導我們行為的偉大準則，那時也會要求我們放棄生命。那時就可以說我們聽到了那個神的威嚴而又仁慈的聲音明確地在召喚我們那樣做。
照斯多葛學派的說法，正是基於這個原因聰明人即使在他完全幸福的時候可能認為自己有責任放棄他們的生命；相反，軟弱的人雖然他處境十分痛苦，他可能認為自己仍有責任繼續活下去。如果在聰明人的處境裏作為該摒棄的天然對象的情況比作為選擇的天然對象的情況多，那麼整個環境就變成了摒棄的對象。同時諸神為他製定的指導其行為的準則就要求他摒棄生命，而且像特定情況所允許的，越快越好。不過，即或是在他可能認為他適宜於繼續活下去的時候，他那樣做他仍是完全幸福的。他把他的幸福不是放在獲得所要選擇的對象裏，或者放在避免他所要摒棄的對象裏，而是總是放在準確適度的選擇和摒棄之中；不是放在成功之中，而是放在他所做的各種努力的恰當之中。相反，如果在軟弱的人的處境裏，作為天然選擇對象的情況比作為摒棄對象的情況多，於是他的整個處境變成了選擇的對象，因而他有責任留在那個環境裏。不過，他會由於不知如何去利用那些情況而感到不快。哪怕他的牌再好，他不知道如何玩，不論是在玩的過程中，還是不論以什麼方式可能產生的遊戲的結局中，他都不可能享受到什麼真正的滿足。
也許，斯多葛學派比古代哲學中其他任何學派更加堅持在某些場合自願死的適宜性，不過這種適宜性也是其他所有學派，甚至包括主張和平和懶惰的伊壁鳩魯派的一個共同主張。在古代哲學所有主要學派創始人的活躍時期，在伯羅奔尼撒戰爭期間及其結束後的許多年之後，希臘所有不同共和國內部幾乎都是被極其激烈的派別鬥爭弄得人心惶惶。而國外，它們又相互進行最血腥的戰爭。每一個國家不僅尋求特權或統治權，而且還要徹底消滅其所有的敵人，或者也是同樣殘酷地，把他們驅入最壞的狀況，變成家庭的奴仆，把他們（男人、女人和孩子）像牲畜一樣，出賣給市場上叫價最高的人。那些國家大部分都非常狹小，這種狹小使得它們中的每一個都可能陷入那種也許它過去實際上常常遭受過的，或者至少是企圖使其某些鄰人遭受過的災難。在這種混亂的狀態中，即使最清白無辜加上最高的地位和最大的公共職務也不能保證任何人的安全。甚至自己的家裏和自己的親屬和同胞中的任何人的安全。而在某個時候，由於盛行的激烈的敵對的派別鬥爭，他也不能保證不會被判以最殘酷和最不光彩的刑罰。如果他是在戰爭中被俘，或者他所在的城市被占領，可能的話，他還會要遭到更大的傷害和侮辱。但是每個人自然而然地，或者說必然地會使其想像經常地想到和熟悉他預見到他的處境可能使他麵臨的災難。一個水手不可能不常常想到風暴和船隻失事沉沒在海上，同時也常常會想到在這類情況下他可能會有什麼樣的感覺和行動。同樣，一個希臘的愛國者或英雄不可能不使他的想像熟悉他意識到的他的處境必然會常時或者長期地使他麵臨的所有各種災難。如同一個美洲野人在準備他的喪歌時，他考慮著當他落入敵人的手中，敵人在通過慢慢地折磨把他處死，以及當他處於所有旁觀者的侮辱和嘲笑之下時，他應當怎樣行動一樣，一個希臘的愛國者或英雄不可避免地會常時思考當他淪為奴隸，當他受拷打，當他被帶上絞刑架時，會遭受到什麼樣的痛苦，在被放逐和被俘時他應當做些什麼。但是所有不同派別的哲學家們都把美德，那就是聰明、公正、堅定和有節製的行為不僅表述為通向今生幸福最有可能，並且是可靠而且絕無錯誤的途徑。然而，這種行為不一定總是能使奉行它的人免除有時甚至還會使他麵臨伴隨國內不穩定的局勢而產生的各種災難。因而，他們竭力表明幸福或者全然或者至少是在很大程度上是與命運無關的。斯多葛學派的人認為全然無關，而學院派和亞裏士多德學派的哲學家則認為在很大程度上是如此。首先，明智、謹慎和良好的行為是最可能保證每項事業成功的行為。其次，即使沒有獲得成功，但人心也還是得到了安慰。有道德的人仍然可以享受其內心的完全的讚同，而且仍然可以感覺到不論外界的事務是如何不順利，內心卻仍然是平靜、和平和和諧的。通常他可以感到安慰的是他深信他得到了每個明智的和公正的旁觀者的熱愛和尊敬。他們必然會讚賞他的行為，而為他的不幸感到遺憾。
同時，那些哲學家還竭力表明人類生活中易遭的最大的不幸比通常想像的要更容易忍受得多。他們竭力指出當一個人淪為貧窮，被放逐，受到群眾的侮辱，在極端衰老和接近死亡時，雙目失明和耳聾的情況下還要勞動時，仍然能夠享受到的那種安慰。他們也指出在疼痛與折磨的極端痛苦的情況下，在疾病，在為失去兒女、為朋友和親屬的死亡等悲痛中也許能有助於支撐他的堅貞的一些思考。古代哲學家有關這些主題所寫的東西中流傳至今給我們的一些片斷也許構成了古代文化遺產中最有教育意義和內容最精彩的部分之一。他們學說中的那種精神和剛毅的氣魄與現代某些哲學體係中的沮喪、哀怨和哀哭的語調形成了一個極好的對照。
但是當那些古代的哲學家們以這種方式竭力提出各種能夠（如同米爾頓所說）用頑強的耐心加以三倍的堅強來武裝頑固不化的心靈的思考時，他們在此同時首先是要努力使他們的追隨者們相信：死亡既不是、也不可能是什麼罪惡。如果他們的處境在任何時候變得過於艱難，他們的毅力已無法支持，那麼解救的辦法就在身邊。門是敞開著的，他們可以無恐懼地走出去，如果他們願意的話。他們說，如果在現有的世界之外沒有別的世界，那麼死亡就不可能是什麼罪惡。而且，如果在這個世界之外還有另外一個世界，那麼諸神一定就在那個世界，那麼一個正直的人在他們的保護下就不會懼怕罪惡。總的來說，那些哲學家準備好了一首喪歌，如果我可以這樣說的話，在適當的場合希臘愛國者和英雄們就可以利用它。而且我想應該承認在所有不同的派別中斯多葛學派，已經準備好了一首最激動人心和最令人振奮的喪歌。
不過，自殺在希臘人中似乎從來沒有十分盛行過。除了克萊奧梅尼之外，目前我記不起還有哪一個非常著名的希臘愛國者或英雄死於自己的手。阿裏斯托梅尼的死和埃阿斯的死一樣，都是在有真實的曆史時期以前很久的事了。一般關於地米斯托克利的死的故事雖然發生在有真實曆史的時期，但是它的麵部被打上了浪漫主義傳說的全部標記。在普盧塔克寫的所有希臘英雄的生平中克萊奧梅尼看來是惟一死於這種方式的。賽拉門尼斯、蘇格拉底和福基翁肯定並不缺乏勇氣，但他們卻都接受了被送往監獄的命運，耐心地屈從於他們的同胞給他們不公正地判處的死刑。勇敢的歐邁尼斯允許由他叛變了自己的士兵把他交給他的敵人安提柯，直至餓死，也沒有進行任何暴力反抗的企圖。豪俠的菲洛皮門讓自己被梅賽尼亞斯抓了起來，做了俘虜，投入地牢，而且據推測是在那裏被偷偷地毒死了。誠然，有幾個哲學家據說是死於這種方式，但是他們的生平寫得過於荒謬，大部分關於他們的故事，令人難以置信。關於斯多葛學派的芝諾的死就有三種不同的記述。一種是在享受了98年的完全健康狀況之後，他突然在走出書院的時候跌倒了，雖然他隻是一隻手指折斷了或者錯了位，沒有受其他的傷，他用手擊著地麵用歐裏庇特斯戲劇中尼俄柏的話說，我來了，你叫我做什麼？於是立即回家吊死了。在那樣的高齡，人們認為他應該具有更多一點的耐心。另一種記述是同樣的年齡，由於一個類似的事件他絕食餓死了。第三種記述是他在72歲時自然死去，這是三種記述中最可能的一種，而且還得到了同時代人珀修斯的肯定，他一定熟知當時的每一種情況。他開始是一個奴隸，後來成為了芝諾的朋友和門生。第一種記述是由泰爾的阿波羅比奧斯所提供的，他大約在奧古斯都·愷撒時代，在芝諾死後兩三百年間曾享有盛名。我不知道第二種記述的作者是誰。阿波羅尼奧斯本人是一個斯多葛學派的信徒，他也許以為這種方式死於其親自之手對於一個大談自願死亡的派別的創始人是一種光榮。文學家雖然在他們死後常常比他們時代的王公貴族或政治家談論得還更多，但是在他們活著的時候通常是極端不引人注目和無足輕重的，以致他們的冒險很少被同時代的曆史學家們所記錄下來。後來的曆史學家們為了滿足公眾的好奇心，他們在沒有可靠的文獻證實或推翻他們的敘述的前提下，似乎常常都是按照他們自己的想像在塑造他們，而且幾乎總是要混雜大量的令人驚奇的東西。在這種特殊的場合那些令人驚奇的東西雖然沒有權威人士的證實看來卻總是比那些可能的而且得到了最好的權威證實了的東西更為流行。第歐根尼·拉爾修就明白地表示阿波羅尼奧斯的記述比其他的更為可靠。盧西安和拉克坦提烏斯似乎既相信關於老死的說法，也相信關於橫死的說法。
自殺的風氣看來在驕傲的羅馬人中要比在活潑機靈和適應性強的希臘人中遠為盛行。甚至在羅馬人中，這個風氣似乎在早期那個所謂共和國的注重道德的年代也還沒有形成。常說的關於雷古盧斯的死的故事，雖然可能隻是一種傳說，但決不可能是杜撰的。如果人們猜測某種恥辱會降臨到那個耐心地忍受著據說是迦太基加在他身上的折磨的英雄的身上，那麼我的理解是，在共和國的後期，伴隨著這種忍受還會有某種恥辱。在共和國沒落之前的不同的內戰中所有參加爭鬥的政黨的許多傑出人物都是寧願用自己的手結束自己的生命，而不願落入敵人之手。為西塞羅所頌揚而為愷撒所指責，並且變成了這兩個也許是世界上曾經有過的最出色的辯論者之間的一場非常嚴肅的爭論的主題的加圖之死，為在後來似乎又保留了好幾個世紀的死的方法打上了一個光輝的印記。西塞羅的雄辯遠勝過愷撒的口才。讚揚他的政黨壓倒了非難他的政黨，其後好幾個世紀愛好自由的人都把加圖視做共和黨最受人尊敬的烈士。裏茨的紅衣主教說過，一個政黨的頭領可以做他所願意做的任何事情，隻要他能保持住自己的朋友對他的信任，他就不會做錯事。這是一條格言。紅衣主教本人在好幾個場合都曾有機會檢驗這條格言的真實性。加圖似乎除了他的其他美德之外，還是一個傑出的酒伴。他的敵人曾指責他是個醉漢，不過，塞內加說，任何人如果想用這個惡習來反對加圖，他將發現喝醉酒將被很容易地證明比起加圖可能沉溺於的任何其他惡習來說是一種美德。
在君主的統治下，這種死法似乎在很長一個時期裏都非常流行。在普林尼的書信中我們發現了一段有幾個人自殺的記敘。他們選擇這種方式的死似乎主要是出於虛榮，而不是出於任何對一個清醒和明智的斯多葛人來說看似恰當和必要的理由。甚至那些不願落在這種時髦的後麵的女士們似乎也常常毫無必要地選擇了這種死的方式。例如，孟加拉的女士們在某些場合選擇了這種死的方式去為她們的丈夫陪葬，這種風氣的盛行必然造成了許多不應有的死亡。不過，也許這個人類虛榮心和傲慢所能引起的這個大劫可能不會很大。
自殺主義，這個在某些場合教導我們把那種狂暴的行為視做讚揚和讚同的對象的主義看來完全是哲學的巧妙的發揮。天性在處於健全和健康的狀態時看來決不會慫恿我們去自殺。誠然，是存在一種憂鬱症（一種人類天性在其他災難之中不幸地很易犯的一種疾病），看來它伴隨有一種我們可能稱做不可抗拒的自我毀滅的欲望。常常在外表顯得極端繁榮的環境裏，有時這種疾病也不顧最嚴肅和最深刻的宗教情感，常常把它們的可憐的犧牲品驅趕到這個命運的極端。那些以這種悲慘的方法結束自己生命的不幸者並不是譴責的適當對象，反而是同情的對象。當他們處於所有人類懲罰都無能為力的情況下時，要想懲罰他們既是荒謬也是不公道的。那個懲罰隻可能落在他們活著的朋友和親屬身上，而他們自己總是完全無辜的，而且對於他們來說，以這種不光彩的方式喪失一個朋友必然總是一個十分嚴重的打擊。處於健全和健康狀態下的天性鼓勵我們在所有場合避免不幸。在許多場合鼓勵我們保衛自己抵製它，盡管在這種保衛中要冒極大的危險甚或喪失生命。但是，當我們既無能力保衛自己，也沒有在那場保衛中喪生時，那麼就沒有什麼天然的本性，沒有對那個假想的公正的旁觀者的讚同的關注、對內心中那個人的判斷的關注看來會號召我們通過毀滅自己的方式來逃避那種不幸。隻有在我們自己軟弱的意識無力用恰當的剛毅和堅定來抗拒那個災難的意識時，才會促使我們去作出這種決定。我不記得我曾經讀過或聽說過有什麼美洲野蠻人在被敵對的部落俘虜時曾以自殺來逃避折磨，逃避敵人的侮辱與嘲笑。而他卻總是以剛毅的男子氣來承受那些拷打，以十倍的蔑視和嘲笑來反擊敵人的侮辱為榮。
不過，這種對生和死的蔑視，對天意的絕對屈從，對人類事務中所可能出現的每一種事件的完全滿足可以被視做斯多葛學派道德體係賴以建立的兩個基本學說。那個不願受約束和生氣勃勃，但又常是苛刻的愛比克泰德可以被視做上述兩個學說中的第一個的創導者，而那個溫和而富有人性和仁慈的安東尼努斯可以被視做是第二個學說的創導者。
厄帕法雷狄托斯的那個解放了的奴隸，在青年時期曾遭受過一個殘暴的主人的橫蠻無理，在後來比較成熟了的時期，又由於圖密善的猜疑和任性被驅逐出羅馬和雅典，隻得在尼科波利斯定居，而且隨時都有被那個暴君送往傑爾島，或者也許處死的危險，然而他由於內心有種對人類生活的絕對蔑視，所以他仍保持著內心的平靜。他從不狂喜，因而他在談到人生的所有歡樂和痛苦都無益和微不足道時，也從沒有過什麼慷慨激昂。
一個性情好的皇帝，世界上整個文明部分的絕對統治者，他肯定沒有什麼特殊理由抱怨自己的命運，而樂於對事物的日常進程表示滿意。他能在庸俗的觀察者看不出有任何美的地方發現美。他認為在老年和在青年時期一樣，同樣存在著一種適度，甚或一種迷人的魅力，前種狀態中的虛弱和衰老同後者狀態中的開花和勃勃生機同樣適合於天性。死亡作為老年的一個恰當的終點也是正確的，就像青年是童年，或者說成年是青年的恰當的終點一樣。在另外一個場合他又說，就像我們常說的，一個醫生曾要某人騎馬或洗冷水浴，或者赤腳走路一樣，我們也應當說，造物主，宇宙的偉大的指揮和醫生吩咐某人生病，或者截去一個肢體，或者失去一個孩子。按照日常醫生的處方，病人吞下了許多苦藥，經受了許多手術。不過，出於一種渺茫的希望——可以恢複健康，病人愉快地忍受著一切。病人可以以同樣的方式希望天性的這個偉大的醫生最苛刻的處方能夠有助於他的健康，有助於他最終的昌盛和幸福，而且他可以完全相信那些處方不僅有助於，而且是對健康，對於宇宙的昌盛和幸福，對於丘比特的偉大計劃的促進和完善是必不可少的。如果它們不是這樣的話，宇宙就不會開出這些處方。宇宙的全知的建築師和指揮也就決不會容許它的發生。如同所有的，甚至宇宙的相互依存部分中最小的一部分都是準確地相互配合，全都有助於構造一個巨大的和相互聯係的體係一樣，所有的，甚至相繼發生的一個接一個的事件中表麵上最無關重要的一個事件都是那些既無開始也將永無結尾的偉大因果鏈條中的部分，而且是必要的部分。由於它們必然地都是來自於整體的原始的安排和設計，所以它們不僅是對於宇宙的繁榮，而且對於宇宙的延續和保存都是絕對需要的。任何人要是不熱情地擁抱降臨在他頭上的一切，任何人要是對降臨在他頭上的感到遺憾，任何人要是想沒有降臨在他的頭上就好了，那麼他就是希望通過那個能夠單獨繼續存在和保存的體係的進步以阻止宇宙的運動，打斷那個偉大的鏈條，而且為了其自身的某些小小的方便去打亂和破壞世界的整個機器。在另一個地方他又說，“啊，世界，所有適合於你的事物都適合於我。凡是對你來說是合乎季節的，決不會是對於我來說是太早或太遲。你的四個季節帶來的一切對我來說都是果實。所有的事物來源於你，存在於你，也都是為了你。有一個人說，啊，親愛的賽克羅普斯城。難道你不願說，啊，親愛的上帝之城？”
斯多葛學派，或者至少是某些斯多葛學派的人就是企圖從這些十分崇高的學說中演繹出他的全部怪論。
斯多葛學派的聰明人竭力進入宇宙的偉大主宰的觀點，用那個神看待事物的同樣眼光來看待事物。但是對於宇宙的這個偉大的主宰來說，它的天意的過程可能帶來的所有不同事件，那些在我們看來最渺小和最偉大的事件，如同蒲柏先生所說，對於這個偉大的主宰來說隻是一個炸破的肥皂泡，比方說，世界的一個炸裂的肥皂泡。它們是完全平等的，它們都是從盤古開天就已注定好了的那個偉大鏈條的完全同等的部分，是同一準確無誤的智慧的同等的結果，是同一全宇宙的和無邊無際的仁慈的同等的結果。對於那個斯多葛學派的聰明人來說，同樣的所有那些不同事件是完全平等的。誠然，在那些事件的進程中有一個小的部分是分配了給他的，他在其中有一點小小的管理和管轄權。在那個部門裏他盡其可能把事情做好，而且盡力按照他理解的給他事先製定好了的命令行事。但是他對他自己最忠誠的努力是獲得成功或失敗，並不焦慮和熱情的關注。那個小小的部門、那個在某種程度上分配給他負責的那個小小的體係的最大的繁榮和徹底的毀滅與他全然無關。如果那些事件取決於他，那麼他將選擇前者，而摒棄後者。但是由於它們並不取決於他，於是他把它們全部托付給了一個較高的智慧，並且對所發生的事件，不論它可能是什麼樣的，都表示完全滿意，都將是他本人最熱切和最虔誠所願望的，如果他知道了事物間的全部聯係和相互依存的話。他在那些原則的影響和指導下所做的任何事情也都是同等完美的；而且當他伸出手指做一個他們通常利用手指所做的樣式時，他就完成了一個在多方麵都同他在為了報效祖國而獻出自己的生命一樣值得稱讚，值得表揚和欽佩的行動。由於對於宇宙的偉大主宰來說，他最大限度的和最小限度的使用他的權力構成或瓦解一個世界，與構成或瓦解一個小泡是同等的容易，是同樣地值得讚美，是同一神的智慧和仁慈同等的結果。所以對於斯多葛學派的智者來說，我們所將稱做的偉大行為所要求的努力並不大於一個小的行動所要求的努力，它們是同樣的容易，是源出於同樣的一些原則，在任何方麵並不更加值得稱讚，值得更高度的表揚和欽佩。
由於所有達到了這個完美狀態的人都是同等的幸福的，所以所有在最小程度上沒有達到那個完美狀態的人，不論他們可能是如何地接近那個限度，都是同樣的不幸的。他們說，就如同一個在水的表麵下僅一寸的人並不比在水麵下一百碼深的人更能夠呼吸一樣，一個沒有完全能夠克製其全部個人的、偏袒的和自私的激情的人，他可能有任何其他的熱切的欲望，就是沒有造福宇宙的幸福的欲望。一個沒有完全從他急切地要想滿足的那些吞食了他的個人的、偏袒的和自私的激情的痛苦和混亂的深淵中完全擺脫出來的人並不比離這種處境最遠的人能呼吸到更多的自由和獨立的自由的空氣。如同聰明人的所有行為都是完美的和同等的完美的一樣，一個沒有達到這個高級智慧的人的所有行為都是有缺陷的，並且像有些斯多葛學派的人所自稱的那樣，是同等的有缺陷的。他們說，如同這一個真理不能比那一個真理更加真實，這個謬誤不可能比那一個謬誤更加謬誤一樣，同樣一個光榮的行為不可能比另一個光榮行為更加光榮，一個可恥的行為不可能比另一個可恥的行為更加可恥。如同在打靶中一個打偏了一寸的人與打偏了一百碼的人同樣是沒有打中一樣。一個在我們看來的極不重要的小的行為中行為不恰當和缺乏充分的理由的人與一個在我們看來極為重要的行為中行為不恰當和缺乏充分的理由的人是同等的錯誤。比方說，一個不恰當地和沒有理由地殺死了一隻公雞的人與一個不恰當地和沒有充分理由地殺害了其父親的人是同等的錯誤的。
如果說那兩個怪論的前一個顯然完全是一種歪曲，那麼後一種顯然也太荒謬不值得我們去認真探討。確實，它是太荒謬了，人們不禁要懷疑它肯定是在某種程度上被誤解或曲解了。無論如何我不能相信像芝諾和克萊安西斯這樣的人，據說是最樸實也是最善於雄辯的人能夠是這些斯多葛怪論，或者其他大部分斯多葛怪論的創始人。那些怪論通常隻是一些離題的詭辯，給他們的體係不能增添任何光彩，所以我也不打算對它們作進一步的任何說明。我個人傾向於把這些怪論歸咎於克裏西彼斯——芝諾和克萊安西斯的門徒和追隨者。不過，從流傳至今有關他的所有記述來看他似乎隻是一個辯證法的學究，既沒有什麼情趣，也沒有什麼口才。他可能是第一個把他們的學說歸納為矯揉造作的定義，學院式或技術性體係的人，歸納為這樣一種體係也許是熄滅可能存在於任何道德或形而上學學說中的任何程度的良知的最有效的應急措施之一。這樣一個人可能很容易被人認為他把他的導師們對一個完美道德的人的幸福和對缺乏那種品質的人的不幸的某些生動的表述理解得過於字麵化。
斯多葛學派總的來說似乎承認那些沒有能達到完美的道德和幸福的人可能已達到某種程度的成就。他們按照其成就的大小分成不同的等級，他們把他們認為能夠履行，雖不是準確，但是是適當、適宜、體麵而相稱的行為，（那些行為可以給予一個似乎有理或可能的理由）稱做不完全的美德；西塞羅把它用拉丁文稱做officia，塞內加則把它稱做convenientia，我認為後者比較正確。關於那些不完全，但是然而可以達到的那種美德的學說似乎構成了我們可以稱做的所謂斯多葛學派的實用道德。這正是西塞羅寫的《職責論》的主題，據說也是馬庫斯·布魯圖所寫的另一本書的主題，隻是該書現今已失傳。
造物主為我們的行為勾畫出來的方案和體係似乎全然不同於斯多葛學派的哲學的體係。
根據造物主的看法，那些直接影響我們自己多少有些管理和指導權的那個小部門的事件，直接影響我們自己、我們的朋友、我們的國家的事件是我們最關切的事件；是它們主要地激起了我們的欲望和厭惡，我們的希望和恐懼，我們的歡樂與悲傷。如果那些激情過於強烈——它們很容易如此——造物主就為它們準備好了適當的藥物和糾正。那就是真實的甚至想像中的那個公正的旁觀者時刻在監視著它們，我們內心的那個人的權威總是在我們的身邊威懾著它們，使它們變成有節製的語氣和溫和的脾性。
如果，一旦我們盡到了我們最忠實的努力，所有能夠影響那個小部門的事件所產生的結果都是極為不幸和災難性的，那麼，造物主決不會丟下我們而毫不予以安慰。那個安慰可能不僅是來自內心的那個人的充分的讚同，而且，如果可能的話，還可能是來自一個更高尚和更寬宏大量的本性，來自對指導人類生活所有事件的仁慈的智慧的堅定的信賴和對那個智慧的虔誠的屈從，而且我們可以確信如果那些不幸不是對整體的福祉是必不可少的話，那個仁慈的智慧是決不會容忍它們產生的。
造物主並沒有要我們把這個崇高的默禱作為我們生活中的偉大的事業和職業，它隻是把它指給我們作為對我們的不幸的安慰。而斯多葛學派的哲學則要求我們把它當做我們生活中的偉大事業和職業。斯多葛哲學教導我們除了那些與我們既沒有權力也不應有任何權力管理或指揮的部門有關的事情，即與宇宙的偉大主宰的部門有關的事情以外，為了保持我們自己內心的良好心態，我們對與我們自己的選擇與摒棄的適度無關的事件不必過於認真和焦慮。通過斯多葛學派要求我們的全然冷漠，通過努力不僅節製，而且根除我們所有的私人的、偏袒的和自私的感情，通過容許我們去感受可能降臨在我們自己，我們的朋友，我們的國家頭上的一切，甚至那個公正的旁觀者的同情的和降低了的激情。斯多葛學派竭力使造物主為我們指定作為我們生活的適當事業和職業的各種事物的成功或失敗變得對我們全然無關。
可以說，哲學的推理雖然可能使我們的理解混亂和糾纏不清，但決不可能打破造物主在因果之間所建立的必然聯係。對那些自然要激起我們的欲望和厭惡，我們的希望和恐懼，我們的歡樂與悲傷的原因，盡管斯多葛學派作了各種推理，毫無疑問它們會要在每個人身上根據他的實際敏感程度產生它們適當的和必要的後果。不過，內心的那個人的判斷可能要受到那些推理的很大影響，而且那個偉大的同居者可能會經過它們的教導後試圖恐嚇我們所有的個人的、偏袒的和自私的情感，使它們多少變得完全平靜。指揮這個內心的同居者的判斷是所有道德體係的偉大目的。斯多葛哲學對其追隨者們的品質和行為有很大的影響，這一點是不容置疑的。雖然斯多葛哲學有時可能激起他們從事了沒有必要的暴力，但它的總的傾向是鼓勵他們去進行最具英雄氣概和最廣泛的仁慈的行動。