4.除了這些古代的哲學體係以外，還有一些現代的哲學體係，根據這些體係美德存在於適度之中；或者根據激起那個感情的原因或結果存在於我們據以行動的感情的適度之中。克拉克博士的體係把美德置於根據事物的關係而進行的行動之中，置於根據對某些事物或某些關係采取某些行動的相稱或不相稱對我們的行為所進行的調整之中。沃拉斯頓先生的體係把美德置於根據事物的真實性，根據它們本來的性質和本質而采取的行動之中，或者置於對待它們的方式之中（是把它們作為真實的來對待，而不是作為非真實的來對待）。沙夫茨伯裏伯爵的哲學體係把美德置於對一些情感保持適當的平衡之中，不容許任何激情超越其適當的範圍，所有這些體係都或多或少不能對同一基本觀念作出精確的描述。
所有這些體係中沒有一個提出了，或者企圖提出任何能夠據以確定或判斷感情的適宜或適度的明確的或清晰的尺度的。這個明確的和清晰的尺度除了在那個公正的和信息靈通的旁觀者的同情感中可以找到以外，在其餘的任何地方都無法找到。
此外，上述各個體係對於美德的描述不論是已經作出了的，還是有意和企圖作出的，盡管現代的某些作者並不是非常有幸能用自己的方法來表述自己，但就這些描述來說，毫無疑問都是十分正確的。沒有什麼美德是能夠沒有適度的，而且凡是存在適度的地方，就一定有某種程度的認可。不過，這個描述仍然是不完善的。因為適度雖然是每個具有高尚道德的行為的主要成分，但它並不是惟一的成分。仁慈的行為中就還具有另一種品質，它們正是由於具有那種品質不僅顯得認可，而且值得回報。而且在上述所有體係中沒有一種體係簡單明了地或充分地說明了這類行為看來應該得到的高度的尊敬，或者它們自然地會激起不同情感的原因。對醜惡的描述更不完善。同樣，雖然不適度是每個邪惡的行為的必不可少的成分，但它也並不是惟一的成分。在每種極端無害和極無關重要的行為中常時存在著一種高度的荒唐和不適度。那些對與我們生活在一起的人具有某種有害的傾向的蓄意的行為除了它們的不適度外，還有它們自身特有的一種品質，正是由於那種品質那些行為才是顯得不僅不應該得到認可，而且還應得到懲罰；而且成為不僅是厭惡的對象；而且是憤恨和報複的對象；而上述的那些體係沒有一個對我們對這類行為所感到的高度的厭惡作出了簡單明了而又充分的說明。
第二章 認為美德存在於謹慎之中的那些體係
在認為美德存在於謹慎之中而且流傳至今還多少有些遺留的那些體係中最古老的是伊壁鳩魯的體係，不過據說他的哲學中的所有主要原則都是從他以前的某些哲學家那裏借用來的，尤其是從亞裏斯提卜那裏因襲來的。雖然這有很大的可能，不過盡管他的敵人有過這種論斷，但是起碼應用那些原則的方法完全是他自己的。
根據伊壁鳩魯的看法，肉體的快樂和痛苦是天然的欲望和厭惡的惟一的基本的對象。他認為它們總是那些激情的對象，這一點已是無需證明的了。誠然，快樂可能有時好像是應該回避的對象，不過，不是因為它是快樂，而是因為享受了這種快樂，我們就會失去某些更大的快樂，或者遭受某些比渴求這種快樂更加應該回避的痛苦。同樣，痛苦可能有時好像是可以接受的，不過，它之所以可以接受，不是因為它是痛苦，而是因為忍受了它，我們或者可以避免更大的痛苦，或者獲得某些更加重要得多的快樂。
因此，他認為肉體的痛苦和快樂總是欲望和厭惡的天然對象，這一點是十分明顯的。他還認為同樣它們都是那些激情的惟一的基本對象。依照他的看法，什麼是渴望的或回避的是基於它會產生的那些感情中所具有的傾向——快樂和痛苦。獲取快樂的傾向使得權力和財富成為所渴望的對象，相反的產生痛苦的傾向就使得貧窮和低微成為厭惡的對象。榮譽和名聲之所以受到重視，是因為與我們共同生活在一起的人們對我們的尊敬和愛戴對於我們獲得快樂和保衛自己免遭痛苦具有最重大的意義。相反，無恥行為和不好的名聲是應該回避的，因為與我們共同生活在一起的人們的仇恨、鄙視和憤恨會毀壞我們的全部安全感，而且必然會使我們遭受最大的肉體上的痛苦。
依照伊壁鳩魯的看法精神上的全部快樂和痛苦基本上來源於肉體上的快樂與痛苦。當想到肉體上過去享受過的快樂時精神上非常快樂，而且希望還有其他快樂的到來。當想到肉體上以前受過的痛苦時，精神上十分悲傷，而且害怕今後會遭受同樣的痛苦或更大的痛苦。
不過精神上的快樂雖然從根本上講是來源於肉體的快樂與痛苦，但是它們比它們原始的感情要廣泛得多。肉體感受的隻是眼前那一瞬間的感覺，而精神感受的則既有過去，也有將來；前者是通過回憶，後者則是通過預想，結果遭受的痛苦和享受的快樂都要多些。他指出，當我們處於肉體上最大的痛苦時，如果我們注意的話，我們將會發現主要折磨我們的不是眼前遭受的痛苦，而是對過去使人極度痛苦的回憶，或者對更加可怕的未來的畏懼。每一瞬間的痛苦，如果隻考慮其本身，切斷它的過去和未來都隻是小事一樁，不值得關注。這正是常說的肉體能夠忍受一切。同樣，當我們享受最大的快樂時，我們將總是發現肉體上的感覺，眼前瞬息的感覺隻構成我們幸福中的一小部分，我們的享受主要來自於對過去的愉快的回憶，或者對未來的更加快樂的期望，而內心總是提供了這個歡樂中的最大部分。
因此，由於我們的幸福和痛苦主要有賴於內心，如果我們天性的這一部分非常健全，如果我們的思想和意見如同它們所應有的那樣，那麼，我們的肉體是以什麼方式受到影響的就毫不重要了。雖然在肉體處於極大的痛苦之中時，如果我們的理智和判斷能保持它們的優勢，我們仍然可能享受相當份額的幸福。我們可以用對過去的回憶，對未來的快樂的向往來娛樂我們自己。我們可以通過回憶在這種境況下我們必然要遭受的什麼痛苦來減輕我們痛苦的劇烈程度。這僅僅是肉體的感覺，眼前這一瞬間的痛苦，它本身決不可能很大。由於擔心痛苦的繼續我們而遭受的任何極度痛苦則是內心的一種意見的結果。它可以由比較正確的感情來糾正，考慮到如果我們的痛苦十分劇烈，那麼它們可能持續不久；而如果它們是持續時間很長的痛苦，那麼它們可能就是溫和的，而且會有許多不痛的間隙；而且無論如何死神總是就在身邊，隨時可以來解救我們。照伊壁鳩魯的看法，死亡將對所有快樂或痛苦的感情都畫上了一個句號，所以不能視為一種罪惡。他說，當我們存在時，死亡就不存在；當死亡存在時，我們就不存在；因此，死亡對於我們來說可以是什麼也不是。
如果實實在在的疼痛的實際感覺本身都是小得不值得害怕，那麼快樂的實際感覺就更不值得追求。快樂的感覺自然沒有痛苦的感覺那麼尖銳。因此，如果後者隻能從一個心境良好的人那裏奪走極少的幸福，那麼前者也不可能對一個心境良好的人增加什麼幸福。當肉體從痛苦中解放了出來，精神從恐懼和焦慮中解放了出來，肉體上的快樂的附加感覺可能就極不重要了，雖然它可能使肉體上的快樂多樣性，但不能正確地說是增加了那個處境的幸福。
因此，照伊壁鳩魯的看法，人性的最完美的狀態，人能夠享受的最完美的幸福存在於肉體的舒適之中，因而也存在於內心的安全或平靜之中。達到天然欲望的這個偉大目的是所有美德的惟一對象。照伊壁鳩魯的說法，它之所以是渴望追求的對象不是由於它們自身的原因，而是基於它們能產生這種境地的傾向。
例如，謹慎，雖然根據這種哲學是所有美德的源泉和本源，但是它之所以是人們所渴望的並不是基於其自身的原因。心靈的小心，勤勞的審慎的狀態，對每一個行為所能產生的最遙遠的後果的戒備和關注其自身不可能是一件愉快或令人愜意的東西，但是基於它能使人們獲得最大的善而避開最大的惡，它卻是一件愉快或令人愜意的東西。
戒樂，克製和抑製我們對享受的天然的激情（這些本是自我克製的職能），其本身決不可能是人們所渴望的。這個美德的全部價值來自於其效用，來自於它能使我們為了未來的更大的享受或者避免可能跟隨眼前享受而來的更大痛苦而推遲眼前的享受。簡而言之，自我克製隻不過是有關快樂的一種謹慎。
忍受勞動艱辛，忍受痛苦，麵對危險或死亡，這些常時使我們變得剛毅的處境肯定更不是天然渴望的對象。人們之所以選擇它們隻是為了避免更大的厄運。我們甘願勞動是為了避免貧窮的更大的恥辱和痛苦，我們麵對危險和死亡是為了捍衛我們的自由和財產、快樂和幸福的手段和工具，或者是為了捍衛我們的祖國。因為我們自身的安全必然包含在祖國的安全之中。剛毅使我們能愉快地完成所有這一切，在我們目前的處境裏我們能夠做得最好的就是，而且實際上也就是恰當地評價在痛苦、艱辛和危險時所應保持的謹慎、良好的判斷力和鎮定。選擇災禍小一點的而避免更大一點的。
正義也是這種情況。告誡自己不去拿屬於別人的東西並不是由於它本身不可取，對於你來說，我占有屬於我自己的東西肯定不會比由你來占有它更好。不過，你還是應該告誡自己不要去拿屬於我的東西，因為你不這樣做，你將激起人們的憤恨和義憤。你自己內心的安全和平靜將全部得到破壞。你一想到你認為人們隨時準備加給你的懲處，你將充滿懼怕和驚恐，而且在你的想像中沒有任何權力、技巧和隱藏所足以保護你。另外一種正義存在於對不同的人們——即根據他們與我們的各種不同關係而產生的鄰居、親屬、朋友、恩人、上級或同級——我們所做的適當的好事之中。它之所以受到我的青睞，也是由於同樣的那種理由。在所有上述不同關係中能夠行為適當就能為我們贏得同我們生活在一起的人們的尊敬，行為不適當就會激起他們的鄙視和仇恨。由於前者我們自然能夠保證我們自己的舒適、自在和平靜，而由於後者我們必然使我們的舒適、自在和平靜受到威脅，而我們的舒適、自在和平靜是我們所有願望中偉大的和根本的目標。因此，正義的全部美德，所有美德中這個最重要的美德不過是對於我們鄰人的考慮周到以及謹慎的行為。
這就是伊壁鳩魯關於美德的本質的學說。可能看來有點反常的是這個被描述為行為舉止最為和藹可親的哲學家卻沒有注意到不論這些美德或者相反的惡行對於我們肉體的舒適和安全感可能有什麼樣的傾向，它們在別人身上自然激發出的情感比它們所能引起的其他後果是更加熱切的渴望或厭惡的對象。每一個心地善良的人都把成為和藹可親、受人尊敬、尊重的恰當對象看得要比尊敬和尊重能為我們所獲得的所有舒適的安全感更為貴重。相反，成為令人厭惡、鄙視和義憤的恰當對象是比我們的肉體因仇恨、鄙視或義憤而忍受的一切痛苦更加可怕的事情，所以我們對前一品質的渴望和對後一種品質的厭惡不可能源於它們對我們的肉體可能產生的後果的任何關注。
毫無疑問這種體係與我一直在努力建立的那種體係是全然不相一致的。不過，如果我可以這樣說的話，我們不難發現，對事物的這種敘述的可能性是從哪個側麵，從天性的什麼特殊觀點或方麵所產生的。根據大自然的作者的智慧的設計，美德在所有日常的場合甚至對於今生是獲得安全和好處的真實智慧和最可靠最現成的手段。我們從事的事業的成功或失敗在很大程度上取決於別人通常對我們的意見的好壞，以及同我們生活在一起的人們對我們的總的意向是支持還是反對。因而最好的、最可靠的、最容易的和現成的獲得別人對我們有利的評論和避免別人不友好的評論的方法就是使我們自己成為前者的恰當對象，而不是後者的恰當對象。蘇格拉底說過，你想獲得一個好音樂家的名聲嗎？獲得它的惟一可靠的方法就是自己成為一個好的音樂家。你想以同樣的方式被認為可能成為報效祖國的一個將軍或者一個政治家嗎？在這種場合最好的方法也是認真地獲得戰爭和管理政府的藝術和經驗，變成一個實實在在的合格的將軍或政治家。同樣，如果你想被人們看做是一個頭腦清醒、穩健、正直而公正的人，那麼獲得這個名望的最好途徑就是成為頭腦清醒、穩健、正直和公正的人。如果你能真正地使自己成為和藹可親、受人尊敬的人，並且成為尊重的恰當對象，那麼你就無需擔心一下子得不到與你共同生活在一起的人們的愛戴、尊敬和尊重。因此，既然美德的實踐一般地說具有如此大的好處，那麼惡行的實踐就正好是極端不利於我們的利益的。對於上述兩種對立的傾向的考慮無疑地要在前者身上附加地打上美和適度的烙印，而在後者身上打上某種新的醜和不適當的烙印。這樣一來，穩健、寬宏大量、正義和仁慈之所以受到讚許，不僅是由於它們本來的品質，而且還由於附加給它的高度智慧和最現實的謹慎。同樣，不穩健、優柔寡斷、非正義和狠毒或卑鄙的自私自利這些相反的惡行之所以得不到讚許，不僅是由於它們的本來的品質，而且還由於附加給它們的眼光極端短淺的愚蠢和軟弱。伊壁鳩魯好像在每種美德中隻注意到了這一種適度。它是正在努力說服別人要使行為規範的人最易想到那一種適度。當人們通過他們的實踐，也許還通過他們的格言明白表示美德的自然美不可能對他們有很多影響時，那麼又怎麼可能通過敘述他們行為的愚蠢去打動他們？他們自己又怎麼可能在最終由於愚蠢而受到多少痛苦呢？
通過把所有不同的美德都歸結為這種適度，伊壁鳩魯實際上是把自己沉溺到一種所有的人都天然具有的一種癖好，尤其是哲學家們喜歡用的一種特有的愛好去培養它，把它作為顯示他們獨創性的一種偉大手段即用盡可能少的原則來說明所有的表麵現象。毫無疑問，當他把天然欲望和厭惡的基本對象都歸結為肉體的快樂和痛苦時，伊壁鳩魯陷入這種癖好就更深了。這個原子哲學的偉大的最初領導人曾饒有趣味地從最明顯和最熟悉的物質細小部分的形狀、運動和安排中推導出肉體的所有力量和品質時，當他以同樣的方式從那些最明顯和最熟悉的激情來說明內心的所有情感和激情時，他無疑地感到了類似的滿足。
伊壁鳩魯的體係在認為美德存在於用最適當的方式以獲得天然欲望的基本對象時，他與柏拉圖、亞裏士多德和芝諾的體係是一致的。但是他在其他兩個方麵又不同於他們所有各個體係：首先，在對天然欲望的那些基本對象的說明上；其次，在對美德的卓越性上，或者說在對為什麼那種品質應該受到尊敬的理由的說明上。
依照伊壁鳩魯的看法，天然欲望的基本對象隻存在於肉體的快樂和痛苦之中，此外不再存在於別處。而根據其他三位哲學家的看法，則還有許多其他的對象，如知識、我們的親屬、我們的朋友和我們國家的幸福。它們由於其自身的原因也是基本上渴望得到的。
根據伊壁鳩魯的看法，美德也是不值得為美德而追求，它本身也不是天然欲望的基本對象之一，它之所以是適宜的對象僅僅是因為它有防止痛苦和贏得舒適與快樂的傾向。相反，照其他三個哲學體係的看法，美德是值得追求的，不僅是因為它是獲取天然欲望的其他基本對象的手段，而且因為它本身比其他所有對象更有價值。他們認為人生來就是為了行動的；人的幸福不僅應當存在於其消極情感的愉快性之中，而且也應存在於其積極努力的適度之中。
第三章 認為美德存在於仁慈之中的那些體係
認為美德存在於仁慈之中的體係，我想雖然沒有前麵我已敘述過的那些體係那麼古老，不過，它也是非常古老的了。它似乎已成為在奧古斯都時代前後那些自稱為折衷派的大部分哲學家們的學說，他們自稱主要是遵從柏拉圖和畢達哥拉斯的觀點。而且基於那個原因他們通常被認為是後柏拉圖主義者。
根據這些學者們的說法，仁慈或愛在神的天性中是行為的惟一原則，並且指揮著所有其他屬性的活動。神的智慧就是用以找出達到神的仁慈所暗示的那些目的的手段，而神的無限的權力就是用以實現那些目的。不過，仁慈仍然是最高的和占統治地位的屬性，其他的屬性都從屬於它，如果允許我這樣說的話，神的行為所表現的全部美德和全部道德從根本上講也都來自於它。人的內心的全部完美和美德存在於與神的完美的某種相似或參與之中，因而也就存在於充滿了影響神的全部行為的同一仁慈和愛的天性之中。人的行為隻有源於這種動機才是真正值得稱讚的，或者可以在神的眼中稱得是有什麼功績的。隻有通過慈善和愛我們能夠模仿上帝的行為，因為它們適合於我們，隻有通過慈善和愛我們才能表達我們對它的無限完美的卑謙而虔誠的讚美，隻有通過在我們自己內心培植那個同樣的神的天性我們才能使我們的感情與它的神聖的屬性更加相似，從而變成它的愛和敬重的更加恰當的對象，直至最終達到與神直接對話和交流，那就是這個哲學家要把我們提升到的偉大的目的。
這個體係由於它受到基督教的許多古代教士的高度尊重，所以在宗教改革之後也被一些最虔誠和最有學問、態度最和藹可親的牧師所接受，尤其是為拉爾夫、卡得沃思博士、亨利·莫爾博士和劍橋的約翰·史密斯先生所接受。但是在這個體係的古代的和當代的所有支持者中新近去世的哈奇森博士無疑是無與倫比的最敏銳、最具特性和最富哲理的一個，而且最重要的是他也是最清醒而最有見識的一個。
美德存在於仁慈之中是一種受到人類天性中許多表麵現象所支持的見解。前麵已經指出過，恰當的仁慈是所有感情中最高尚和最令人愜意的感情，它由於一種雙重的同情而受到我們的好感。由於它的傾向必然是仁慈的，所以它是感激和回報的適當對象，而且基於上述原因，對於我們所有的天然情感來說，它似乎具有一種高於其他任何情感的品德。前麵也曾指出過，甚至仁慈的弱點對我們都不是非常令人不快的，而其他任何激情的弱點則總是極端令人憎惡的。誰不憎恨過分的毒狠，過分的自私自利，或過分的憤恨？但是即使是最過分地沉溺於帶有偏心的友誼也不會是那麼令人反感。隻有仁慈的激情能使它們毫不顧忌地發泄，而仍然能夠使自身保持某種魅力。甚至在完全是一種本能的善意中也存在某種令人高興的東西，它不斷地做好事從不考慮它的這個行為是會得到人們的責備還是認可。而其他的激情的情況就不是這樣了。它們一旦被舍棄，它們一旦失去了適度感，它們就不再是令人愉快的了。
由於仁慈賦予它的行為一種高於所有其他行為的美，因而缺少仁慈，尤其是與之相悖的傾向就給一切顯示這種意向的事物一種特有的醜。有害的行為常常之所以應受懲罰，不為別的原因，就是因為它們表現出對我們鄰人的幸福沒有充分的關懷。
除了所有這些以外，哈奇森博士還指出，當在任何一個被認定是出自仁慈感情的行為中一旦發現還夾有某種其他的動機，我們對這個行為的功勞感就會準確地按照這個行為受那一動機影響的程度而相應地減弱。如果發現一個原被認為是出自於感激的行動，它原是出於想獲得某種新的恩惠，或者如果發現原認為是出於公益精神的某一行為，原是出於想獲得金錢上的報酬，那麼這種發現就將徹底打消它們值得表揚的所有念頭。因此，摻雜有任何自私動機的混合物就像劣等合金的混合物一樣，就會減少，甚或完全取消任何一個行為原本應有的價值。哈奇森博士認為，顯然美德僅存於純潔和無私的仁慈之中。
相反，當那些通常被認定是出於自私的動機的行為後來被發現它原是出於一種仁慈的動機時，它就會大大地提高我們對它們的功勞感。如果我們相信某人竭力增加財富沒有別的動機，隻是想做友好的事和恰當地回報他的恩人，那麼我們就隻會更加熱愛和敬重他。而這個觀察看來更進一步肯定了下麵這一結論：隻有仁慈能在任何行為上打上美德這個品質的烙印。
最後，他認為在詭辯家關於行為的正確性的所有爭論中什麼是關於美德的這個說明的正確性的明顯證據呢？他指出公共的福祉是他們常常用到的標準，因而普遍地認為任何有助於促進人類幸福的都是正確的和值得稱讚的和具有美德的，相反的就是錯誤的，應受責備的和邪惡的。在新近的關於消極順從和抵製的權力的爭辯中，在通情達理的人們中惟一發生矛盾的一點就是當特權受到侵犯時，絕對的屈從是否可能比暫時的反叛帶來更大的罪惡。他說，總的來說，最有助於人類的幸福的東西是否並不是道德上也是好的，這是一個從未被提出過的問題。
因此，既然仁慈是能賦予任何行為以美德這個品質的惟一動機，那麼任何一個行為中所顯示的仁慈越多，它就必然會獲得更多的讚頌。
那些旨在謀求一個大的社團的幸福的行為，由於它們顯示出的仁慈與那些旨在謀求一個較小的團體的幸福要大些，因此，同樣地它們也相應地具有更多的美德。因而，所有感情中具有最大美德的是把所有有理智的生物的幸福作為其目標來信奉的感情。相反，在任何能具有美德的品質的那些感情中具有最少美德的莫過於以個人的幸福為其目標來信奉的感情。如以兒子、兄弟、朋友的幸福為旨意的感情。
美德的完美在於指導我們所有的行為以達到盡可能最大的利益，把我們所有低級的感情屈從於對人類共同幸福的追求之中，把個人隻當做是許多人中之一，把對他的興旺發達的追求與對整體的興旺發達的追求保持一致，或者使它能有助於整體的興旺發達。
自愛是一種永不可能在任何程度上或任何方麵成為具有美德的一種天性。當它阻礙共同的利益時，它是邪惡的。當它使一個人隻關心其個人的幸福時，那麼，這還僅僅是無辜的，雖然它不值得表揚，也不應受任何責難。有些仁慈的行為，人們在進行它們的時候，雖然有某種強烈的自私的動機，但正因為如此它們卻具有更多的美德，它們顯示了仁慈天性的力量和活力。
哈奇森博士根本不承認自愛在任何情況下會是具有美德的行為的動機。依照他的看法，對自我認可的樂趣，對自己的良心給予某種安慰性的喝彩和關懷都會降低仁慈行為的價值。他認為這是一種自私的動機，就它有助於任何行為這一點來講，它也顯示了惟獨能夠給人的行為打上美德的烙印的那種純潔而無私的仁慈的弱點。不過，在人類的一般判斷中這種對自己內心認可的關注絲毫沒有被視做是在任何方麵能夠降低任何行為的美德的東西，相反，它更多的是被看做夠得上美德這個稱號的惟一動機。
這個體係具有一種獨特的傾向，滋潤和支持人們心中所有感情中最崇高和最令人愉快的感情。它不僅抑製自愛的非正義性，而且在某種程度上通過把自愛描述成從來不可能給予受了它的影響的人任何榮譽的東西的那種天性。
這就是這個和藹可親的體係對美德的本性所作的說明。這個體係有一種特有的傾向，那就是通過把自愛描繪成從來不可能給予受了它的影響的人任何光榮的東西來培養和扶持人們心中的所有感情中最崇高和最令人愉快的感情，進而不僅抑製自愛的非正義性，而且在某種程度上全然挫敗它。
如同我在前麵已經說明過的其他某些體係中未能充分解釋清楚仁慈的最高美德的特有的長處源於何處一樣，這個體係似乎正好具有相反的缺點，沒有充分解釋清楚我們對謹慎、警惕、慎重、克製、堅持不懈和堅定這些較低級的美德的認可源於何處。我們的感情的意圖和目的是有助於產生仁慈的或有害的效果是這個體係中惟一受到關注的品質。它對於激起這些品質的原因的適度和非適度，它們的合適性和非合適性卻是完全被忽視了。
對我們自身的個人幸福和利益的關懷看來在許多場合也是行為的非常值得稱讚的原則。節省、勤勞、審慎、專心致誌和思想集中的習慣通常被認為是由自我關注的動機所養成的，同時被理解為非常值得表揚的品質，它應該受到所有人的尊重和認可。確實，夾雜自私的動機似乎常常玷汙了本應出於仁慈感情的那些行為的美。不過，造成這個現象的原因並不是說自愛從來不可能成為一個具有美德的行為的動機，而是在這個特殊的場合仁慈的天性似乎缺少其應有的力度，因而也就與其對象不完全相稱。因此，這個品質顯得明顯的不完全，而且就整體而言應該受到責難，而不是表揚。一個原本隻有自愛就足以促使我們去進行的行為，其中所夾雜的仁慈的動機確實並不是那麼容易削弱我們對它的適度感，或者對履行那個行為的人的美德感。我們並不動輒猜疑某人有自私的缺陷，這決不是人性的軟弱的一麵，或我們有喜歡猜疑這一個弱點。不過，如果我們真的相信任何一個人要不是考慮到他的家庭和朋友，他就不會對自己的健康、他的性命或財產那麼認真地關切——這些原本是自我保護的本能就足以促使他去做的事情。這無疑將是一個缺點，雖然是那些使人成為憐憫的對象，而不是鄙視或仇恨的對象的可愛的缺點之一。不過，它仍將多少要降低其品格和受人尊敬的品質。粗心大意和不知節省是受到普遍的反對的，不過，它之所以不為人們所讚同不是由於缺乏仁慈，而是由於缺乏對自身利益的適當的關注。
雖然詭辯家們常常用以判斷人類行為正確或錯誤的標準是行為對社會福祉或混亂是否有益，但是並不能就此得出結論對社會的福祉就應該是行為惟一的具有美德的動機，而隻是說，在任何競爭中它應當與所有其他動機保持平衡而已。
也許，仁慈可能在神性中是行為的惟一準則，而且還有許多相當可靠的論據有助於說服我們，使我們相信事實上也確實如此。很難想像一個獨立而又在各方麵都十分完美的上帝，他無需外界的任何東西，他的幸福完全在其自身之中，其行為還能出自於其他什麼動機呢？但是不管神的情況可能是什麼樣的，人作為一個如此不完美的動物，他的生存需要如此之多的外界的東西的支持，他的行為常常是必須出於許多其他的動機的。如果那些應當常常影響我們行為的感情由於我們的本性在任何場合都不可能表現為德行，或者值得別人尊敬，那麼人性的處境就會是非常艱難的了。
把德置於適度之中，把德置於謹慎之中，以及認為德存在於仁慈之中等三個體係是迄今為止對德行的性質所有過的幾個主要論述。其他所有對德的描述不論其外表可能顯得是何等的不同，都很容易把它們歸入上述三個體係中的這個或那個。
那個把德置於服從於神的意誌的體係或者可以把它歸入德存在於謹慎的體係，或者歸入德存在於適度的體係之中。如果有人問我們為什麼應該服從神的意誌，這個問題將顯得極端的不虔誠和荒謬。如果出於任何懷疑我們為什麼應當服從神而提出這樣一個問題，那麼就隻可能有兩種不同的答案。那時我們或者必須說我們應當服從神的意誌是因為上帝具有無限的權力，如果我服從它，它就會永遠給我們以獎賞，如果我們不服從它，它就會永遠給我們以懲罰；或者我們必須說，雖然與我們的幸福，或者任何獎懲無關，但是存在著一種和諧性和適宜性，那就是任何一個生物應該服從它的創造者，那就是一個力量有限和不完美的人應當服從的一個具有無限力量和無限完美的人。除了上述兩個答案中的任何一個，不可能還能設想出什麼其他的任何答案。如果第一個答案是正確的，德存在於謹慎或存在於對我們自身最終利益和幸福的適當的追求之中，那麼，基於這一點我們就應當服從神的意誌。如果第二個答案是正確的，德必須存在於適度之中，那麼對激起那些情感的事物的優勢的卑謙屈從的情感的適宜性或和諧性就是我們必須服從的基礎。
把德置於效用的體係之中也與認為德存在於適度之中的體係相吻合。根據這種體係，所有不論對他本人或其他人愜意或有利的精神品質都被作為具有德行的品質而受到人們的認可，相反的品質則被作為邪惡的而受到人們的非難。不過，任何感情的愜意性或效用取決於其被允許存在的程度。每一種感情當它被控製在某種適度之中時，它都是有用的；每一種感情當它超越了適當的界限，它就是沒有用的了。因此，根據這個體係，德並不存在於任何一種感情之中，僅存於所有感情的適度之中。這個體係與我一直在力圖建立的那個體係之間的惟一區別就在於它把效用，而不是把旁觀者的同情中相應的感情作為這個適度的天然而原始的尺度。