第六章 宗教修辭265
16跡留劍杖，17遊瑤池而不返，18宴玄圃以忘歸”，就用了大量的
篇幅，從宏觀上列舉曆史人物和逸事典故證明“仙靈之跡可睹”，
為下文提供背景支撐。
文章最後一般以銘文結尾，銘是用來表示哀悼斯人雲逝、讚歎
傳主功業德行的文字，通常為韻文，又以四言居多。劉師培認為：
“蓋碑詳銘約，約碑之詳以為銘，廣銘之約即為碑。”1因此從結構
上看，它是追求首尾照應的一種敘事結構。
（三）語篇敘事修辭分析
圖3顯示的是《褚先生伯玉碑》的RST結構：
1~36
20 21 22 23
1~10
解釋關係
13~18
闡述關係
非意願性結果關係
32 33
1~2 3~4 7~10
非意願性原因關係
聯合關係
聯合關係聯合關係聯合關係
13 14 15 16 17 18
聯合關係
24 28~31
非意願性原因關係
35
環境關係
1 2
意願性原
因關係
4
聯合關係
轉折關係
7~8 9~10 28 29 30 31
18
26 27
環境關係
聯合關係
意願性原因關係
轉折關係
背景關係
1~18 1 9~31
證據關係
背景關係非意願性結果關係
非意願性結果關係
32~36
11~18 32~33 34~36
1~4 5~10
聯合關係
19 20~23 24~25 26~31
聯合關係
34~35 36
5~6 11 12 26~27
聯合關係
19~23 24~31
11~12
25 34
意願性原因關係
5 63
7 8 910
圖3 《褚先生伯玉碑》RST圖解
第一個背景關係結構段1-18包括核心結構段1～10（核心思想是
“仙靈之跡可睹”），以及提供證據的輔助結構段11～18。證據結
構段11～18由8個多核心的聯合關係的結構段構成，列舉曆史人物和
典故證明仙靈之跡雖“冥默難源”，還是“可得而言焉”，證明仙
1
劉師培. 中國中古文學史講義[M]. 上海：上海古籍出版社，2000. p159.
266 跨學科視野下的修辭學研究
靈事跡雖然渺茫難求，但還是可以追溯記載的。為下文敘述褚伯玉
事跡提供背景鋪墊。
與此相呼應，結果關係結構段32～36則是以描述褚伯玉遇險失
蹤後人們的反應為中心。這一結構段的核心是34～36，輔助結構段
32～33，通過人們的悲痛反應表明一種非意願性結果關係。
在全文的核心結構段19～31內部，輔助結構段19～23通過非意
願性結果關係與核心結構段24～31相連接。
RST理論認為關係結構本身也可以像小句結構和詞語一樣表達
意義和信息。這種表達可以有各種形式標記（關聯詞語或形態、句
法特征等），也可以完全是隱含的。《褚先生伯玉碑》中除6個有標
記外，其餘22個關係結構都是隱含的。整篇文章通過10種不同的結
構關係，完成了26次不同層次結構的連接。
表1 《褚先生伯玉碑》語篇使用的結構關係
背景關係（Background）
非意願性結果關係
（Nonvolitional Result）
證據關係（Evidence）闡述關係（Elaboration）
環境關係（Circumstance）聯合關係（Joint）
非意願性原因關係
（Nonvolitional Cause）
解釋關係（Interpretation）
意願性原因關係（Volitional Cause）轉折關係（Transition）
其中聯合關係的修辭結構段大量出現，共有10次之多，並且多
數出現在語篇的第三、第四個層次。整個語篇缺少闡釋、評價性關
係結構段，反映出文章的敘事策略，是將故事盡量通過形象描寫的
方式呈現在讀者麵前，而不是闡釋、評價。如果我們把一個修辭結
第六章 宗教修辭267
構段作為一個敘事單位，可以發現聯合關係的修辭結構段之間的關
係不是連續性、發展性的，而是並置的，具有相似性和類同性。如
文中最大的一個聯合關係結構段：“11是以子晉笙歌馭鳳於天海，
12王喬雲舉控鶴於玄都。13亦有羽化蟬蛻，14觸影遁形，15神翥帝
宮，16跡留劍杖，17遊瑤池而不返，18宴玄圃以忘歸。”共由8個篇
位構成，作者連舉8個典故，證明“仙靈之跡可睹”。在文章末尾作
者又使用了一個大的聯合關係結構段：“28忽乃崩舟墜壑，29一倒
千仞，30飄地淪篙，31翻透無底。”用4個篇位敘述先生遇險前後的
情形。聯合關係結構段具有時間並置的特征，不具備時間發展性和
情節發展性。將時間空間化，將敘事轉化為描寫。它使得故事事件
的因果關係線和曆時性發展過程不明顯，具有“片斷綴合”的情節
特點。減弱了敘事性，加強了描寫性。
孫德謙在其《六朝麗指》中指出：“駢體之中，使無散行，則
其氣不能疏逸，而敘事亦不清晰。故庾子山碑誌諸文，述及行履，
出之以散；每敘一事，多用單行，先將事略說明，然後援引故實，
作成駢語，以接其下。”1其實是從文體角度指出了這類碑文的敘
事特點。碑文中往往駢散兼行，駢語往往具有時間並置的特點，將
敘事轉化為描寫。這類碑文在整體內容上是敘事的，描述的是人物
事跡的發展過程，但是其敘事重點並不在於對事跡本身純客觀的描
述，而是事件所引起的情感，這些情節描述得越生動也就越容易在
讀者中引起共鳴。所以這一類碑文內容是傳記體的，而表現方式卻
是抒情的。這也使這一類碑文更傾向於文學化和情感化。
（四）語篇的概念隱喻分析
這一類語篇中核心結構段和輔助結構段之間的修辭結構關係，
1
於景祥. 中國駢文通史[M]. 長春：吉林人民出版社，2002. p486.
268 跨學科視野下的修辭學研究
很多都是喻言形式，最後整個構成喻言式的語篇。如《褚先生伯玉
碑》整個敘事結構是以逆水行舟隱喻先生的整個人生軌跡。其基本
的概念隱喻是：人生是旅程。在此基礎上構成了係列概念隱喻，通
過隱喻構成敘事結構的前後連貫。
二
第二類人物傳記類碑文共39篇。其語篇結構一般包括姓名世
係、籍貫、行為事跡、逝世年月、子孫大略，最後是銘文。其敘事
結構可圖解如下：
姓名世係——籍貫——行為事跡｛［片斷1］［片斷2］
［……］［片斷n］｝——逝世年月
這一結構圖示構成這一類碑文敘事的“結構原型”。
這一類碑文其首層結構全部由序列關係構成，幾個結構段之間
基本是按照時間線性序列安排。以蘇軾《陸道士墓誌銘》為例：
1道士陸惟忠，2字子厚，3眉山人，4家世為黃冠師。5子厚獨
狷潔精苦，6不容於其徒，7去之遠遊。8始見予黃州，9出所作詩，
10論內外丹指略，11蓋自以為決不死者。12然予嚐告之曰：“13子
神清而骨寒，14其清可以仙，15其寒亦足以死。”16其後十五年，
17複來見予惠州，18則得瘦疾，19骨且衣表。20然詩益工，21論內
外丹益精，22曰：“23吾真坐寒而死矣。24每從事於養生，25輒有
以敗之，26類物有害吾生者。”27予曰：“28然。29子若死，30必
複為道士，31以究此誌。”32予時適得美石如黑玉，33曰：“34當
以是誌子墓。”35子厚笑曰：“36幸甚。”37久之，子厚去予之河
源開元觀，38客於縣令馮祖仁，39而予亦謫海南。40是歲五月十九
日，41竟以疾卒，42年五十。43祖仁葬之觀後，44蓋紹聖四年也。
第六章 宗教修辭269
~
1 44
序列關係
1~4 5~ 36 37~44
聯合關係
1 2 3 4 5~15 16~36
序列關係
37~39 40~44
序列關係
結果關係
5~7 8~15 16~21 22~36
評價關係
聯合關係
37~38 39 40~42 43~44
聯合關係
5~6 7
原因關係轉折關係
8~11 1 2~15 16~19 20~21
轉折關係
聯合關係
22~31 32~36 37 38
目的關係
40~41 42
聯合關係
43 4 4
環境關係
5 6
原因關係動機關係
8~10 1 1
直接引語
12 1 3~15
環境關係
16~17 18~ 19
聯合關係
20 21
聯合關係
22~26 2 7~31
聯合關係
32~34 35~36
環境關係
40 4 1
序列關係
8 9 ~10
闡述關係
13 14~15
聯合關係
18 19
直接引語
22 23~26
直接引語
27 28~31
背景關係
32 33~34
直接引語
35 36
聯合關係聯合關係
9 10 14 15
圖4 《陸道士墓誌銘》RST圖解
整篇文章主要關節點之間的修辭關係以序列關係占主要地位。
《陸道士墓誌銘》中序列關係出現4次，主要出現在語篇首層，以及
大的結構關係段，表明這一類語篇主要是按照時間線索安排敘事。
序列關係與聯合關係的不同在於序列關係結構段之間具有前後順序
性和時間性，不能隨意調換順序和位置，而聯合關係結構段可以互
換順序而不影響意思表達。墓誌是記載墓主家世、生平行事的，黃
璞《陳岩墓誌》雲：“今將葬矣，合作誌銘，以備陵遷。夫誌者識
也，但書其爵裏宅兆，鐫之於石，藏之於幽，識之於後，故其詞不
縷矣。”1其功能是用作標誌以備查考，同時傳之後代。鄭嗣恭《唐
故盧氏夫人墓誌銘》：“誌所以紀年月也，銘所以紀德行也，故請
1
周紹良主編. 唐代墓誌彙編[M]. 上海：上海古籍出版社，1992. p2528.
270 跨學科視野下的修辭學研究
述作者若不以文業光稱，則以能彰美敘事者為之。”1因此其敘事
傾向是很鮮明的。墓誌銘又常常作墓誌銘序或墓誌銘敘，明代徐師
曾在《文體明辨序說》中引用《爾雅·釋詁》“敘，緒也”，“言
其善敘事、理次第有序若絲之緒也”，更顯示出其對敘事功能的強
調。
另外，《陸道士墓誌銘》中聯合短語結構段出現了11次，均出
現在小的結構關係段。墓誌銘的基本結構要素，如姓名世係、籍
貫、逝世年月、子孫大略、年壽、葬時、葬地等等基本都以聯合關
係結構表述。《陸道士墓誌銘》開頭用4個聯合短語結構段，首先敘
述碑主的姓名世係，最後以3個聯合關係結構段敘述碑主的逝世年
月、年壽、葬時、葬地。語言簡潔明了，在極短的篇幅中容納了語
篇所需的所有信息。
在文章的主體結構段，碑主的行為事跡部分，因為這一類道教
碑文往往涉及道士的仙跡和逸聞，而這些內容往往超出了讀者的經
驗範圍，如何使讀者信服這些內容，就必須更加注重敘事策略。具
體來說，這一類碑文增加了大量的細節描寫和對話描寫，文中大量
出現直接引語結構段。《陸道士墓誌銘》短短322字的篇幅，直接引
語結構段出現了4次（表5對直接引語內部結構未作進一步分析），
均是作者與墓主生前的一問一答，真實可信。提供精確的細節描寫
和對話描寫可以使讀者更容易身臨其境，參與到故事的情節之中，
而且讀者通過自身的感受和體會，也更容易相信自己也可以通過修
煉成為仙人。
另外是選取典型事例，《陸道士墓誌銘》的敘事結構主要由
兩段對話構成。主要結構段5～36由兩個序列關係結構段5～15和
1
周紹良主編. 唐代墓誌彙編[M]. 上海：上海古籍出版社，1992. p2328.
第六章 宗教修辭271
16～36構成。這兩個結構段主要按時間序列敘述兩人的兩次見麵和
兩次對話，對話主題都是關於生死問題，並在第二次對話中提到墓
誌銘的寫作緣由，事例典型而且和文章主題密切相關。在另一篇道
教碑文趙溥的《李神君碑》寫道：“今因諸生屬餘錄其行事，故強
述其一二如此。”雖然是“強述一二”，其實是經過仔細挑選的。
這一類碑文也主要通過關係結構表達意義和信息，缺少關聯詞
語或形態、句法特征等形式標記。《陸道士墓誌銘》中除5個有標記
結構外，其餘關係結構都是隱含的。劉師培指出：“試觀蔡邕所作
碑銘，序文頭緒雖繁，而不分段落事跡自明；銘詞通體四言，而不
改句法，轉折自具。”1又說，“然自魏晉以後，文章之轉折，雖名
手如陸士衡亦輒用虛字以明層次”2。這既涉及作者自身的寫作技巧
問題，也涉及碑文文體和語言發展演變的問題。
第三節 宗教語篇的隱喻模式與語篇建構
——以道教碑文為中心
一、宗教思想與隱喻符號
道教是中國土生土長的宗教，其信仰核心是神仙崇拜。“修道
成仙的核心思想乃是道教思想的核心。”3“老莊哲學不過是道教
吸取來文飾其教的；符籙禁咒不過是一種迷信方術，道教有的教派
是不崇尚符籙諸術的；隻有神仙信仰才是其核心內容。去掉神仙信
仰，也就不成其為道教了。”4道教碑文是研究道教發展史不可或缺
1
劉師培. 中國中古文學史講義[M]. 上海：上海古籍出版社，2000. p159.
2
同上，p131.
3
卿希泰. 道教文化新探[M]. 成都：四川人民出版社，1988. p19.
4
李養正. 談談道教的幾點特征[J]. 文史知識，1987(5)
.
272 跨學科視野下的修辭學研究
的史料，同時因其獨特的語言和敘述方式，也是一種具有豐富曆史
文化內涵的文本形式。道教碑文中大量的是人物傳記碑，信徒修道
成仙的人生經曆成為這一類碑文的敘事主題。在碑文敘事中，道教
的抽象概念被非常直觀地概括為各種生動的形象，從而使理論狀態
的道教思想獲得了現實的操作性，而“神仙崇拜”的思想也在碑文
文本中得到了更為直接、形象地體現。
詹石窗先生在其《道教文學史》中分析《神仙感遇傳》的敘
事方式時，提出了這類遇仙小說的三個敘事要素：主格——感遇中
介——賓格。1因為道教傳記碑往往描寫信徒通過修煉最終得道成
仙的經曆，所以基本上也具備這幾個敘事要素。隻是道教人物傳記
碑往往是主格的自身修煉，不一定有遇仙的情節要素，所以它不是
一個人仙遇合的主動賓結構，而是一個主格經曆轉變獲得重生的結
構。
主格：道教人物傳記碑的主人公一般都是得道成仙的道士，這
些人物都是“道”的體現者，因此也是“道”的符號化。道教是以
“道”為最高信仰的宗教，認為“道”是“萬物之元首，不可得而
名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物。天地大
小，無不由道而生者也”2。“道”是一個抽象的概念，而在道教人
物傳記碑中，這個概念是通過得道的神仙體現出來的。在《老子聖
母碑》中就有“老子者，道也，乃生於無形之先，起於太初之前，
行於太素之元，浮遊六虛，出幽冥，觀混合之未到，窺清濁之未
分”的記載。隻要能通過修煉達到“與道合體”的境界，人自然就
可成為長生不死的得道仙真，也就成為“道”的體現者。
感遇中介：詹石窗先生主要分析的是遇仙小說中人遇仙的機
1
詹石窗. 道教文學史[M]. 上海：上海文藝出版社，1992. p390.
2
王明. 太平經合校[M]. 北京：中華書局，1960. p16.
第六章 宗教修辭273
緣，這個機緣包括人的勤修苦練、奉道敬仙、行善助民等，在道教
人物傳記碑中主要表現為道士得道成仙的機緣。在道教傳記碑文
中，這些為了成仙就必須要經曆的機緣被非常直觀地概括為各種具
體實物，如宗教考驗往往是通過瘟疫、水澇、旱魅、戰亂、饑饉等
具體形象展示出來，成為道士修煉成仙必須要征服的對象。
賓格：在道教傳記碑文中，賓格就是成仙後獲得重生的主格。
道士一旦修煉成仙，就完全變成了另外的全新的形象。所謂“夫神
仙之上者，雲車羽蓋，形神俱飛；其次牝穀幽林，隱景潛化；其次
解形讬象，蛇蛻蟬飛。然而衝天者為優，屍解者為劣。又有積功
未備，累德未彰，或至孝至忠，至貞至烈，或心不忘道，功未及
人。寒棲獨煉於已身，善行不加於幽顯者，太上以其有誌，太極以
其推誠，限盡而終，魂神受福者，得為善爽之鬼。地司不製，鬼錄
不書，逍遙福鄉，逸樂遂誌，年充數足，得為鬼仙。然後升陰景之
中，居王者之秩，積功累德。亦入仙階矣”1。
二、道教碑文語篇建構的兩個基本概念隱喻：“飛升”與
“遊”
“仙”同“僊”。《說文》：“僊，長生僊去。從人從.，.
亦聲。相然切。”段玉裁注：“莊子曰：千歲厭世，去而上仙。小
雅：婁舞仙仙。傳曰：婁，數也。數舞仙仙然。按仙仙，舞袖飛揚
之意。正引申假借之義也。”可見，“仙”字本身不但有長生不死
的意思，還有“飛”的含義，並可引申為飛升、飛翔。因此，“飛
升”成為道教碑文關於成仙的一個基本概念隱喻。
“升”為《易》卦名。坤上巽下。巽為木，坤為地，象征苗木
1
[宋]張君房編. 雲笈七簽[M]. 李永晟點校. 北京：中華書局，2003. p718.
274 跨學科視野下的修辭學研究
成長，由小到大，由弱到強，積漸而進。《易·升》：“升，元
亨。用見大人，勿恤。”高亨注：《升》之卦象是“地中生木”。
地中生木，由矮而高，由小而大，是逐漸升長之過程，是以卦名
《升》。升卦象征著上升，遇上此卦可以達到極好的運氣，這就是
所謂的“元亨”，所以《象》曰：“地中生木，升；君子以順德，
積小以高大。”同時，“升”是事物在外力作用下空間位置的向
上，《易·需》：“雲上於天。”陸德明釋文引幹寶雲：“上，升
也。”在人們的認知判斷中，上、高等空間位置在上的事物為進步
的、好的事物。在宗教信仰中，神祇是高於人類的存在，所居住的
地方或位於天空中或處於高山洞穴，總之處於空間位置的上方。
碑文中表成仙的詞語當屬道教專門用語，但由於飛騰升天是成
仙的最突出的特點，故碑文中多借用表飛行上升的詞語來表達成
仙。如“飛空、飛天、飛霄、飛晨、升晨、升霄、升玄、升虛、升
形、升登、升飛、升騰、升度、升遷、舉身、舉體、騰天、騰軀、
騰景、騰身、騰形、騰登、騰舉、騰翔、上升”等等，其表麵意義
為飛向天空、升上雲霄，似為一般語詞，但實際大多指信徒道成升
仙。
因此，要到達仙界，隻能依靠脫離地表的飛行或空間位置的提
升。“事實上，在道教所規定的長生成仙程序中，其由‘人’化為
‘仙’的動態轉化標誌，確乎表現為‘羽化雲飛’‘飛行輕舉’
等。換言之，是否具備‘飛升’‘飛行’能力，乃為‘人’之成
‘仙’的關鍵或決定性因素。”1葛洪《抱樸子內篇·金丹》謂：
“第九之丹名寒丹，服一刀圭，白日而仙也，仙童仙女來侍，飛行
輕舉。”因此，當普通人成為仙人時，人們關於“升”的意向圖式
1
蔡林波. 神藥之殤：道教丹術轉型的文化闡釋[M]. 成都：巴蜀書社，2008. p176.
第六章 宗教修辭275
就會被激活，從而形成“飛升”喻指成仙的隱喻。在道教碑文的敘
事中，這一情節成為建構語篇的核心要素。
“升”指從一個很低的空間位置，大幅度地移升到很高的空間
位置，在碑文中這種空間位置的移升，又表現為超脫形體的束縛，
遨遊四方。“遊”一詞為道教描述得道者的常用語言。神仙完全超
脫了自然力的束縛，呈現出先天一氣的超越氣象。葛洪《抱樸子內
篇·明本》說：“夫得仙者，或升太清，或翔紫霄，或造玄洲，或
棲板桐，聽鈞天之樂，享九芝之饌，出攜鬆羨於倒景之表，入宴常
陽於瑤房之中，曷為當侶狐貉而偶猿狖乎？所謂不知而作也。夫道
也者，逍遙虹霓，翱翔丹霄，鴻崖六虛，唯意所造。”1“遊”或作
“遊”，是道教碑文的常見詞，《說文》：“遊，旌旗之流也。”
段玉裁注：“又引申為出遊，嬉遊。俗作遊。”《玉篇·辵部》：
“遊，遨遊。”徐複觀認為：“遊，戲也。旌旗所垂之旒，隨風飄
蕩而無所係縛，故引申為遊戲之遊，此為莊子所用遊字之基本意
義。……而在遊戲中所得到的快感，是不以實際利益為目的。這都
合於藝術的本性。”2因此，道教的“遊”有優遊、逍遙的含義。
在道教碑文中，“遊”的句式基本上有二種，一是“某遊”、
“從某遊”或“與某遊”；另一種則是“遊……”“遊乎……”或
“遊於……”。從內涵上看，“遊”基本可分為二種：一是實在的
形體位置的移動，即形遊；另一種則是心神的狀態，即心遊，或稱
神遊。學道者經過精苦修行，羽化登仙，駕乘雲車羽蓋，逍遙遨
遊。乘駕逍遙是仙人的本領，也是成仙的象征，故表“飛行遨遊”
的詞語與表“成仙”的詞語往往相通。
1
王明. 抱樸子內篇校釋[M]. 北京：中華書局，1985. p189.
2
徐複觀. 中國藝術精神[M]. 沈陽：春風文藝出版社，1987. p54-55.
276 跨學科視野下的修辭學研究
三、道教的修真模式和道教碑文的敘事模式
從訓詁學的角度來說，“仙”原本就是人在山中的意思。古文
“仙”同“仚”，《說文》雲：“仚……人在山上，從人從山”；
《說文》另有一字“仚”，釋為：“入山之深也。從山從入。”
《釋名》曰：“老而不死曰仙。仙，遷也。遷入山也。”薑生先生
認為根據漢代神仙觀念，“仙”的形成即：人離俗→入山→長生→
仙1。在道教人物傳記碑的篇章建構中，遵循的也是這樣一個敘事模
式：人離俗→入山→長生→仙。
山在古人眼中既是祭祀的對象，又是登天通神的階梯或天柱。
張光直先生認為：“卜辭中陟降兩字都從阜，意足跡通過山阜而升
降，這已經很清楚地表現了山阜在殷商巫覡作業中的重要性。”
2
《說文》：“山：宣也。宣氣..，生萬物，有石而高。象形。凡山
之屬皆從山。”《釋名》：“山，產也。產萬物者也。”《易·說
卦》曰：“天地定位，山澤通氣。”漢代高誘注《淮南子·說山
訓》解題曰：“山為道本，仁者所處。”證明了早期道教認為山
中有仙道，所以道教中最重要的神仙所居住的山嶽都多少隱含有
“道”之象征意義，同時這種仙境中的山嶽與人間現實中的山嶽也
有一定的聯係。在仙境中的神山自然適合修真得道，在人間現實的
山嶽之中亦可達到同樣的結果。這樣，現實世界中的山嶽即以“洞
天”為中介，與道教信仰的核心“道”及神仙信仰聯係起來了。晚
唐道士杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》的序言中說：“乾坤既辟，
清濁肇分，融為江河，結為山嶽。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大
聖上真主宰……。太史公雲：大荒之內，名山五千，其間五嶽作
1
薑生. 論道教崇山的原因與實質[J]. 複旦學報，1996(6).
2
張光直. 中國青銅時代[M]. 北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999. p266.
第六章 宗教修辭277
鎮，十山為佐。又《龜山玉經》雲：大天之內，有洞天三十六，別
有日月星辰，靈仙宮闕，主禦罪福，典錄死生。有高真所居，仙
王所理。”1表明山嶽乃是“道”所化成，上配星宿與天有關，下
藏洞天與地相連，與道相通。所以最終形成了“道——山嶽——洞
天——修真、得道、成仙”的道教修真模式。道教中最重要的兩個
思想——“道”信仰和“長生成仙”的根本目標，以山嶽為中介巧
妙地聯係起來了。2道教碑文的敘事模式正是在道教的成仙模式和修
真模式製約下生成的。
四、隱喻化過程與語篇生成
隱喻是由源域向目的域的跨領域映射，目的在於利用一個非常
不同的經驗理解另一個領域的經驗，但兩個領域應該具有相同的整
體事件形態。萊可夫據此提出了恒定原則：隱喻性映射保持源域的
認知本體（即意象圖式結構），以某種方式與目的域的內在結構一
致。從隱喻中推導出概念隱喻，是為了辨別隱喻之間的相互關係，
因為這些關係可以解釋隱喻的意義。同樣，通過概念鍵把概念隱喻
聯係起來，可以解釋特定語篇的連貫性。隱喻在不同語言使用領域
中的運作具有相似性3。
在道教人物傳記碑文的語篇建構中，其概念鍵是：得道成仙是
“飛升”與“遊”的運動。同時在下一個層級上派生出兩個基本的
概念隱喻：一是修道是不斷向上的運動；二是修道是對使人向下運
動的障礙的排除。其語篇敘事的隱喻表達式可概括為：
1
道藏：第11冊[Z]. 北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版
社，1988. p55.
2
薑生. 論道教崇山的原因與實質[J]. 複旦學報，1996(6).
3
Charteris Black J. Corpus Approaches to Critical Metaphor Analysis[M]. NY: Palgrave
Macmillan, 2004.
278 跨學科視野下的修辭學研究
得道成仙是“飛升”與“遊”的運動
修道是不斷向上的運動修道是對使人向下運動的障礙的排除
“飛升”與得道成仙在事件形態上的共同點是：都處於向上的
運動中。飛升是持續騰空的動作，而神仙或在空中飛翔，或在山間
奔跑。以《梁解真中散大夫貞白先生陶隱居碑銘》為例，其語篇結
構、語篇進展和隱喻化的過程是一致的，這保證了語篇的連貫：
梁解真中散大夫貞白先生陶隱居碑銘
夫夜光結綠，非胠篋之恒珍，逸羽翔鱗，豈園池之近玩。寧期
心於遠大，蓋不知其所以然也。是以潁陽高蹈，洗耳於唐朝，漢陰
貞棲，滅跡於周代。盛德流風，有自來矣，應期而耀質者，其在茲
乎。先生名弘景，字通明，本冀州平陽人，其先出自帝堯陶唐氏
之後。堯治冀州平陽，故因居此。龍馬見五色之符，欽明表八采
之瑞，光被於天下，允厘於庶職。洪源敻遠，係緒綿長。漢興，有
陶舍為高祖右司馬。子青翟，位至丞相。後漢末南渡，始居丹陽。
七世祖浚，仕吳為鎮南將軍、荊州刺史。祖隆，宋南中郎參軍事。
父貞寶，司徒、建安王國侍郎。並立履清約，博涉文史。先生含元
精之和氣，蓄陵飆之雅姿，兼宣七善，總修九德，行仁蹈義，嶽峙
淵渟，牆仞無以睹，清濁不能測，道風與星漢俱高，勝氣與煙霞共
遠。六歲便解書，能屬文。七歲讀《孝經》《論語》《毛詩》數萬
第六章 宗教修辭279
言。曼倩幼習墳典，公幹少誦詩賦，方之於古，彼有多慚。是以岐
嶷流聲，中黃著頌。有鄉人得葛洪《神仙傳》，見淮南八公諸仙
事，乃歎曰：“讀此書，使人有淩雲之氣。”於是寢興諷誦，晨昏
不輟。年二十七歲，為宜都王侍讀，總知管記事。榜道求賢，禁林
招士，朝難其選，鹹曰得人。阮瑀之書記不足扶衡，孫楚之辭才何
以捧轂。齊代好治宮室，方修苑囿，青溪舊館，更就起築。仍奏表
上頌，詞事兼美，邁彼樂職之篇，逾乎景福之製。帝省覽久之，益
以為善，除奉朝請。恪居官次，夙夜惟夤。春朝秋請，是謂棫樸者
也。先生本不希榮，常欲辭退，乃與親友書曰：“疇昔之意，不願
處人間。年登四十，畢誌山藪。今三十六矣，時不我借，知幾其神
乎，毋為自苦也。”明年，遂拜表自解。抽簪東郭之外，解組北山
之阿。同稷丘之棲隱，慕留侯之卻粒，便具舟楫，永言東邁。朝廷
錫問，時賢餞別，祖以二疏，括茲四隱，超然輕舉，異代同符。爾
乃杖策遐征，遊踐名嶽。既而到於句容，登於茅嶺，以此地神仙之
宮府，靈異之棲托，往而不返，遂卜居焉。先生曰：“夫子雲：隱
居以求其誌，行義以達其道。吾聞其語，未見其人。今我義達，無
複其方，請同求誌之業。”故自稱隱居，亦猶稚川之抱樸，士安之
玄晏。倚岩棲隱，依林遁跡，交柯結宇，剗徑為門，懸崖對溜，悲
吟灌木，深壑峭嶺，組織煙霞，枕石漱流，山禽無撓，采藥偶從，
野獸不亂，逍遙閑曠，放浪丘陵，
然若喪，確乎難拔。屬齊末道
喪，天命既否，水鬥洛穀，地震甲辰。先生靜思冥數，預識其兆，
於是遠近書問，一皆杜絕。昔乃聞之夏甫，今則見之先生。我大梁
休運應期，受天明命，三辰開朗，四海寧謐。先生奉表稱慶，於是
信問複通。自天監以來，常有敕旨供給藥餌不乏，歲時渥澤深恩，
莫之與比。先生七年暫遊南嶽。茲山也，譬閬風之地軸，若昆陵之
天鎮，八表旁臨，九純間設，樹有琅玕，草生車騎，遺世獨往，是
280 跨學科視野下的修辭學研究
用忘歸。十一年，有敕遣左右司徒慧明征先生還茅山，別給解宇。
軒君之降情天老，漢帝之致禮河上，況於茲日，弗能尚也。養誌山
河，多曆年所，攝生既至，冥祥亦降，猛獸不據，魑魅莫逢，庭無
荊棘，遠同闕裏，階吐神泉，遙扶疏勒，於是羽人徘徊，仙客上
下，鸞鳳遊集，芝英豐潤矣。以大同二年，歲在丙辰，三月壬寅
朔，十二日癸醜，告別遷化，春秋八十有一。天子嗟惜，儲皇軫
悼，有詔稱譽，追贈中散大夫，諡曰貞白先生，禮也。以其月十四
日窆於丹陽郡句容縣之雷平山，若軒轅之葬衣冠，如子喬之藏劍
舄，比於茲日，可得符焉。先生器宇凝深，思議精贍，含章貞吉，
不修廉隅。年將中壽，匪逾於矩，眉目疏朗，儀貌鮮潔。實忘勸
沮，多行德惠。寶惜光景，愛好墳籍。篤誌勵節，白首彌至。若乃
淮南鴻寶之訣，隴西地動之儀，太乙遁甲之書，九章曆象之術，幼
安銀鉤之敏，允南風角之妙，太倉素問之方，中散琴操之法，鹹悉
搜求，靡不精詣。爰及羿射荀棋，蘇卜管筮，一見便曉，皆不用
心。張華之博物，馬均之巧思，劉向之知微，葛洪之養性，兼此數
賢，一人而已。門人恒法闓等，慕遙風於緱氏，結遺想於喬陽，勒
玄碑而相質，騰絳霄而流芳。（銘詞略）
表2 《梁解真中散大夫貞白先生陶隱居碑銘》語篇結構圖解
語篇結構隱喻符號語篇敘事
人物主格
先生本不希榮
，
常欲辭退…
…
明年
，
遂拜
表自解
進展中介
爾乃杖策遐征，遊踐名嶽。既而到於句
容，登於茅嶺，以此地神仙之宮府，靈異之棲
托，往而不返，遂卜居焉
進展中介先生七年暫遊南嶽
第六章 宗教修辭281
（續表）
高潮中介
十一年，有敕遣左右司徒慧明征先生還茅
山……於是羽人徘徊，仙客上下，鸞鳳遊集，
芝英豐潤矣
結局賓格告別遷化，春秋八十有一
《華陽隱居先生本起錄》述陶弘景“行步舉動，翩翩輕利”，
“遊宿息，常自然安置”，“為人強精魂，及行獨宿，無所疑畏，
一生不識魘。入山以來，巾褐未嚐離體。”1《梁解真中散大夫貞白
先生陶隱居碑銘》描述了陶弘景由仕到隱，最終成仙的經過。其敘
事推進過程，也是一個修道者與目的之間由隔離到回歸於道，最終
成仙的過程，由此形成語篇敘事的主要內容。
仙道貴生，對生命價值的重視直接導致道教將長生成仙作為最
高目標和根本宗旨。道教力主“神人同質”的宗教神學主張，認為
人通過宗教修煉可以超越自身，實現與道合體，肉身成仙。法國學
者馬伯樂在其名著《道教》一書中把道教定義為“引導信徒得道永
生的救濟的宗教”2。道教這種欲長生不老，變化飛升的宗教信念
在道教人物傳記碑文中鮮明地表現出來。道教碑文的根本旨歸還是
闡揚教義、勸善懲惡、誘導時俗、堅定信仰，但在道教人物傳記碑
中，這種宗教意趣卻是通過一係列生動具體的信徒形象和情節反映
出來的。
1
[宋]張君房編. 雲笈七簽[M]. 李永晟點校. 北京：中華書局，2003. p661.2
孫昌武. 道教與唐代文學[M]. 北京：人民文學出版社，2001. p132.
282 跨學科視野下的修辭學研究
第四節 詞語的旅行
——道教關鍵詞在西方的傳播與接受
中國文化和中國人的文化心理結構，大致以儒、釋、道三家為
骨架。儒家的文化、文獻和語言，中國的曆代學者已經研究得非常
充分，佛教文獻的語言研究從20世紀80年代以來，蔚為大觀，而對
道教語言的研究則近乎空白。本節以道教語言為中心，考察海外的
道教研究與道教關鍵詞在西方的傳播與接受。
在國內學術界，道教的語言學研究至今尚是非常薄弱的部分，
而且道教學和道教語言二者的研究基本處於相互隔絕的狀態。已有
的研究，就研究的內容而言，道教史（含道派、人物）和道教思想
的研究依然占有最大比重；其次是道教與文學藝術的研究；此外道
教文化，道教修煉、養生，醫學，道教符籙、齋醮、術數、戒律，
道教與民俗、地誌、旅遊，道教文獻、文物等方麵的論著所占的比
重也比較大。對這些內容的載體，即道教語言文字符號的研究卻非
常欠缺。正如葛兆光先生在《青銅鼎與錯金壺——道教語詞在中晚
唐詩歌中的使用》一文中所說：“現在據說是語言學的時代，語言
分析是很流行的方法，可是放著這麼一個有意思的課題，沒有人去
做，不是太奇怪了麼？”
1
道教文獻向來難讀，曆代注家注釋歧義百出，很大程度上是因
為道教思想是建立在充滿隱喻和象征的基本概念之上，這些概念隱
喻潛在地製約著道教理論推論的起點和方向。同時，這些包含隱喻
和象征信息的詞語也成為解讀和譯介道教思想的關鍵詞。道教經典
的詮釋和翻譯的最大難題就在於如何處理隱喻和象征概念，隱喻提
1
葛兆光. 青銅鼎與錯金壺——道教語詞在中晚唐詩歌中的使用[A]. 中國宗教、
學術與思想散論[C]. 上海：複旦大學出版社，2010.
第六章 宗教修辭283
供了不可譯信息。因此，對道教關鍵詞的研究在道教典籍譯介方麵
也具有重要的實踐意義。
一、典籍譯介的修辭視角
文化典籍的譯介是一個多層次的研究課題。它是一個由原文和
譯文的詞彙術語、句法形式、篇章文本、修辭文體等組成的內部結
構和一個由譯者、讀者、原文產生的曆史文化語境以及目的語語境
等因素組成的外部結構相結合的整體。中國古代思想典籍的翻譯本
身就涉及曆史、政治、哲學、宗教等文化方麵，其中牽涉的文化翻
譯的問題比任何其他文類都要多。如何翻譯古代典籍中承載的文化
信息是譯者們麵臨的首要問題。
1
翻譯首先是，而且本質上是一種人際交流活動，是跨語言、跨
文化的有自身規律與規則的人際交流活動。弗美爾說，“任何形式
的翻譯行為，包括翻譯本身，都如其名稱所昭示的那樣，是一種行
為。任何行為都有目的，有意圖。……而且，任何行為都將會導致
一種結果，一個新的事件，甚而有可能產生一個‘新’的物體。”
2
從這個意義上說，翻譯也是一種有目的的修辭行為。需要通過翻譯
文本、作者、讀者、譯者之間的協商和交流，尋求最佳的翻譯方式
和修辭效果。
中國古籍英譯的曆史曾對歐洲文化起過重大影響，迄今為止，
在西方出版的《道德經》英譯本就有100多個。海外漢學界有關中
國思想、文學、經濟、社會等各方麵的研究著作，其中很大一部分
正是憑借英譯的中國古籍進行的。自20世紀80年代中後期以來，道
1
譚曉麗. 和而不同——安樂哲儒學典籍合作英譯研究[D]. 複旦大學，2011.
2
Nord, Christiane.Translating as a Purposeful Activity: Functionalist Approaches
Explained [M]. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2001.
284 跨學科視野下的修辭學研究
教在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯
定。特別是道家的理論學說得到了廣泛的譯介和傳播，“道家主幹
說”的提法還得到了某些西方漢學家的呼應。陳漢生指出：“在作
為一個整體的中國哲學史中，道家的觀點更具有意義。”1德國漢學
家卜鬆山也指出：“西方接受道家要比儒家晚得多，然而卻熱烈得
多。”2因此，“如果說20世紀以前，中國儒家思想是影響著世界的
主要思想的話，那麼，到了19世紀末，隨著老子、莊子的著作大量
的譯介，中國的道家思想便逐漸成為影響世界的主要思潮了”3。那
麼，檢視中國道教典籍在西方被翻譯、接受和傳播的蹤跡，顯然有
著非常重要的意義。
關於翻譯的等效原則、直譯與意譯、歸化與異化等的爭論由來
已久。概念的意義是建立在其文化的基礎之上的，翻譯的對等性要
求譯者要盡可能地理解來源概念所產生的文化。同時，譯者在接受
外來文本的時候會根據自身的文化傳統對外來文化加以過濾。即經
過本國文化傳統的“規範”和“篩選”。正如張全之所言：“在晚
清的翻譯界，意譯和直譯絕不僅僅是一個翻譯方法的問題，而是一
個文化問題。”在當時的譯者看來，“譯作是否切合原著無關緊
要，重要的是譯作是否能夠起到預想中的‘社會作用’，並無條件
地為社會變革服務”。因此，“當時譯界的譯述活動還沒有體現為
一種文學行為，隻是一種政治行為的延伸”4。這種“文化過濾”
現象同樣體現在中國宗教典籍的對外譯介中，中國古籍最早由耶穌
1
[美]陳漢生. 道家在中國哲學中的地位[A]. 陳鼓應主編. 道家文化研究（第十五
輯）[M]. 上海：生活·讀書·新知三聯書店，1999. p25.
2
[德]卜鬆山. 時代精神的玩偶——對西方接受道家思想的評述[J]. 趙妙根譯. 劉慧
儒校. 哲學研究，1998(7).
3
馬祖毅，任榮珍. 漢籍外譯史[M]. 武漢：湖北教育出版社，2003. p23.
4
張全之. 突圍與變革——20世紀初期文化交流與中國文學變遷[M]. 蘭洲：西北
大學出版社，1997. p43-44.
第六章 宗教修辭285
會士譯成拉丁文，比如《道德經》很早就有了拉丁文譯本，據鄔昆
如所言，譯者的主要宗旨在於指出“天主教教義中信道，尤其三
位一體的奧秘，以及神之降凡成人的信條，早已在中國古書中可
找到”1。因而，“道”概念被譯成“Vevrbum”，意為“至高之神
的語言”。鄔昆如認為，這種翻譯帶有明顯的“神學意味”。從譯
者的主旨可以知道，這種神學意味並不僅僅出於譯者學識和認識上
的限製，而更可能是受到某種文化心理和宗教背景等意識形態的左
右。
2
在道教典籍譯介中，有幾類概念特別重要。一是道教獨創的概
念，這一類道教關鍵詞大多是含混、多義的，而且一些概念自身也
在曆史傳承中不斷發展演變；第二類概念為各思想流派共同使用的
基本概念，這些概念雖然為各流派共有，但卻各自寄寓了不同的
內涵；第三類是道教隱喻詞。“由於隱喻可接受多重闡釋，也因
此在邏輯上較不精準，但比起概念與描述性或論證性的語句，隱喻
能夠溝通更豐富的意義。”3每一個道教概念都可以構成一個內涵
豐富的語義場。因此，譯者對這些概念的闡釋和傳播尤其重要，因
為基本概念一有偏差，在此基礎上發展出來的其他概念和論述都必
然出現相應的偏差。《莊子》的英譯者和研究者之一葛瑞漢就曾專
門撰文“道家經典翻譯中的兩個問題”探討《老子》《莊子》的翻
譯問題。韋利的《道及其力量》，漢學家愛蓮心的《心靈轉化的莊
子——內篇分析》4一書中第八、九章，均指出譯者的翻譯對讀者的
1
[美]鄔昆如. 莊子與古希臘哲學中的道[M]. 台灣：台灣編譯館出版，1976. p2.
2
徐來. 《莊子》英譯研究[D]. 複旦大學博士學位論文，2005.
3
沈清鬆. 中國哲學文本的診釋與英譯——以《齊物論》為例[A]. 劉笑敢主編. 中
國哲學與文化（第二輯）[C]. 桂林：廣西師範大學出版社，2007. p50.
4
[美]愛蓮心. 心靈轉化的莊子——內篇分析[M]. 周熾成譯. 南京：江蘇人民出版
社，2004. p121-159.
286 跨學科視野下的修辭學研究
理解有明顯的導向作用。安樂哲的《和而不同：比較哲學與中西會
通》1、艾蘭的《水之德與道之端》2等著作中，也談到《莊子》某些
術語的翻譯問題。在翻譯《莊子》時，馮友蘭說：“一種翻譯，終
究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此
句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文隻能傳達一個意思，原文
還可能含有許多別的意思。……有些重要的術語、短語以及段落，
對整個章節的理解非常關鍵。不同的翻譯可能會使整個章節的語調
和色彩變得不同。”
3
二、理論旅行
愛德華·賽義德在1984年提出了“理論旅行”的概念。其主要
專注於在學術上探討一種理論或概念如何被轉換和接受。大量的事
實表明“理論旅行”的複雜性還來自於翻譯在理論旅行中的作用。
自70年代之後，對翻譯的認識已發生了重大的轉折。認為翻譯是一
種透明的載體的觀點已遭到種種質疑。人們已從關注“什麼是正確
的翻譯”轉向關注“翻譯在做什麼？它是如何在世界上循環和引起
回應的？”也就是說，當一個概念從一種語言進入另一種語言時，
其意義的轉換過程，與其說是找到與再現其文化的內涵的過程，不
如說是在後者的地域環境中進行的再次建構與創造的過程。在此意
義上，翻譯“已不再被看成是中性的”哲學，“而是政治的卷入，
語言，話語，意識形態的對立及社會衝突”4。
1
[美]安樂哲. 和而不同：比較哲學與中西會通[M]. 溫海明譯. 北京：北京大學出
版社，2002.
2
[美]艾蘭. 水之道與德之端：中國早期哲學思想的本喻[M]. 張海晏譯. 上海：上
海人民出版社，2002.
3
馮友蘭. 中國哲學簡史[M]. 塗又光譯. 北京：北京大學出版社，1996. p13.
4
閔冬潮. 一個旅行的概念：Gender（社會性別）[J]. 浙江學刊，2005(1).
第六章 宗教修辭287
在多年的發展過程中，道教隱喻概念自身已變成了一個不斷重
複書寫的結構。早期的概念還在應用，而後來的理論又不斷地在上
麵重疊，因此，就更加劇了它在其旅行過程中的複雜性。當代漢學
家、文論家宇文所安（Stephen Owen）曾經評論過術語的特點：“一
種文學思想傳統是由一套詞語即‘術語’（terms）構成的，這些詞
語有它們自己的悠久曆史、複雜的回響（resonances）和影響力。這
些語詞不足以構成一個自足的意義載體的集合，它們不過是相互界
定的係統的一部分，該係統隨時間而演化並與人類其他活動領域的
概念語彙相關。這些術語通過彼此間的關係而獲得意義，每一術語
在具體的理論文本中都有一個使用史，每一術語的功效都因其與文
學文本中的具體現象的關係而不斷被強化；不僅如此，每一術語都
有一定的自由度，以容納各種變形和千奇百怪的再定義。”1雖然是
針對文學文本中的術語，但顯然也適用於對道教術語的研究。
對於道教關鍵詞，早期西方傳教士與20世紀上半期西方漢學家
大多采用意譯，即施萊爾馬赫所謂的“讓原作者貼近讀者”的做
法，其中不乏大量套用西方的術語。安樂哲指出：西方譯者一般
“將最先躍入其腦際的，最符合西方語言習慣的，感覺最舒服的詞
彙視為最貼切的翻譯，但這種譯法意味著西方人把原本不熟悉的術
語未經思索就譯出來了。傳統的譯法將‘道’譯成‘the ｗay’、
‘天’譯成‘heaven’，‘德’譯為‘virtue’，這些都是給中文強
加上與其無關的文化假設的典型例子”2。但是，“當我們把‘天’
譯為Heaven時，無論H是否大寫，它都讓西方讀者聯想到超越宇宙
的造物主，以及精神、原罪和來世等觀念。而把‘命’理解為fate
1
[美]宇文所安. 中國文論：英譯與評論[M]. 王柏華、陶慶梅譯. 上海：上海社會
科學院出版社，2003.p2.
2
[美]安樂哲. 和而不同：比較哲學與中西會通[M]. 溫海明譯. 北京：北京大學出
版社，2002. p8.
288 跨學科視野下的修辭學研究
（或者更糟糕的Fate），則為原詞無端地添加了四個中國傳統沒有
的觀念——不可變更、困境、悲慘之狀和目的論。將‘仁’譯作
benevolence，不但是在作心理分析，而且也將原來用在社會學領域
的詞轉而變為利他主義用語”1。正因為如此，“當西方人文學者試
圖理解中國古典哲學文獻時，已經給這些文本無形地強加了許多西
方式的假設，並且配以能夠傳達西方式理解的詞彙表”2。經曆了一
段相當長的意譯或套用的過程之後，譯者們開始使用音譯加注釋的
方法。音譯加注釋的方法雖然能在很大程度上保留中國術語的文化
特質，但過多的注釋又會影響譯文的可讀性。因此，也有一些學者
嚐試自創新詞的方法，闡釋道教所特有的一些概念。如劉殿爵、安
樂哲用non-coercive action和non-assertive action來翻譯“無為”等。
道教關鍵詞譯名的不同選擇不僅反映出譯者的理解和用心，而
且也直接影響到讀者對道教思想的理解和接受。因此，從道教基本
概念的譯名出發，從譯名的選擇解讀道教思想在西方世界中被接受
的類型及軌跡，關注譯名對目的語文化產生的影響，是一個很有價
值的課題。至於譯名的偏誤，他們雖然造成理解的盲點，但也可能
為目標文化帶來對舊概念的新理解。比如將“道”譯成“way”，姚
小平認為，從詞源上看，除了希臘語源的fogos，在英語裏恐怕再也
找不到比way與“道”更對等的詞。3但也有學者認為，“作為一個
承載了深厚的中國文化底蘊的術語‘道’的對應詞，way不僅過於簡
單化，也由於其本身彰顯的基督教神學意味而極大地改變了中國哲
1
[美]安樂哲，羅思文. 《論語》的哲學詮釋[M]. 餘瑾譯. 北京：中國社會科學出
版社，2003. p192-193.
2
[美]安樂哲. 和而不同：比較哲學與中西會通[M]. p6.
3
姚小平. Logos與“道”——中西古代語言哲學觀同異談[J]. 外語教學與研究，
1992(1)
.
第六章 宗教修辭289
學裏的‘道’”1。然而，當“way”這一譯名進入英語世界，與海
德格爾對“way”概念的闡釋相互呼應，也促使西方學者對這些傳統
概念進行重新闡釋，進一步深化了對西方哲學的一些本質性概念的
研究。
三、研究方法
劉東認為：“（世界各國的中國研究）把國內學界逼到了如此
的窘境：我們不僅必須放眼海外去認識世界，還必須放眼海外來重
新認識中國；不僅必須向國內學者移譯海外的西學，還必須向他們
係統地介紹海外的中學。”2因此，外國學者的研究也可以啟發國內
的學者。通過海外學者對道教典籍的整理研究情況進行考察，也可
以開拓我們的道教研究視野。
道教經典作為道教信仰的依據與精髓，其傳承、翻譯與闡釋，
同社會文化語境密切相關。西方對道教概念的闡釋，深受西方文化
與曆史的限製，從而表現出富有自身特色的進路。3關於道教關鍵詞
在西方的傳播與接受情況，我們可以嚐試從以下角度進行探索：
（一）考察道教關鍵詞的譯介情況。重點考察三類詞語：一是
道教獨創的概念；二是為各宗教流派共同使用，但內涵差異極大的
基本概念；三是道教隱喻詞。分析不同譯名在目的語中的本義、引
申義，以及詞義引申演變方式，考察其語義流變軌跡。
（二）考察道教關鍵詞在西方各社會領域的闡釋與建構。分析
道教譯名在西方社會各領域的實際使用和傳播情況，建立道教譯名
關鍵詞的語用模式。重點包括以下領域：
1
辛紅娟.《道德經》在英語世界：文本行旅與世界想像[M]. 上海：上海譯文出
版社，2008. p373-374.
2
劉東. 海外中國研究叢書·序[M]. 南京：江蘇人民出版社，2004.
3
徐來.《莊子》英譯研究[D]. 複旦大學博士學位論文，2005.
290 跨學科視野下的修辭學研究
第一，道教古籍英譯本中道教關鍵詞的收錄與譯介。目前，
道教典籍的譯介已經取得了很多重要成果，如南加州大學湯普森
（Laurence G. Thompson）主編的《中國宗教研究西語文獻》，該書
已經出版四冊，被視為西方中國宗教研究文獻目錄之集大成者。其
中涉及很多道教古籍譯本。另外，由施舟人（Kristofer Schipper）
和傅飛嵐（Franciscus Verellen）主編的《道藏通考》，三卷本，共
1637頁，由芝加哥大學2004年出版。在每一部道教經典的解釋上，
這本書提供的信息有：經典的英譯名和釋義；經典的起源、作者、
教義傳授的狀況；明版道藏以外的版本；在時間順序上與道藏收錄
的其他經典的關係以及內容上傳承的關係；經典的特點及目的等。
第二，各社會領域論著中道教關鍵詞的使用情況。
1．道教與科學。從醫學、藥物學、煉丹術等角度探討道教與
科學的關係。代表性論著有李約瑟的《中國科學技術史》第二卷
（1956）和第五卷（1974—1976），美國西文的《中國煉丹術初步
研究》（1968），韋爾的《公元320年中國煉丹術、醫學和宗教》
（1966），斯特裏克曼的《陶弘景的煉丹術》（1972），英國華人
學者查爾斯·盧（C. Luck）的《道教的瑜伽修行：煉丹和修仙》
（1970），等等。
2．道教與生態。2001年哈佛大學世界宗教研究中心出版了論
文集《道教與生態：宇宙圖景中的道路》，主編吉瑞德（Norman J.
Girardot）、詹米勒（James Miller）和劉笑敢。
3．道教與女性。Catherine Despeux（戴思博）和Livia Kohn在2000
年出版了Women in Daoism ，共分為三個部分：女神（Goddesses）、女
仙（Immortals）和女性神職人員（Priestesses）。Sharon Rowe和James D.
Sellmann（2003）的“生態女權主義與道教哲學的非同尋常的聯合”
一文，以道教的核心概念“陰陽”為例闡釋生態女權主義與道教哲
第六章 宗教修辭291
學的關聯，此外作者還分析了“反”與“複”“解”與“覺”“自
然”與“無為”等道教關鍵概念。
著名的丹麥語言學家傑斯帕森曾經指出：“宗教對英語的影響
是不可低估的。”同樣，作為一種語言現象，道教語言與道教思
想、道教史的研究有別；而作為一種宗教精神的載體，道教語言又
不同於文學語言以及其他宗教語言，有其自身的傳播進路與方法。
20世紀後期以來愈演愈烈的諸多國際性和地區性的重大衝突，幾乎
都有其錯綜複雜的宗教背景或宗教因素。這便使宗教對話不僅成為
宗教學領域的前沿課題，而且成為構建和諧世界的關鍵話題之一。
目前道教語言與文化在西方獲得越來越多的關注，考察道教關鍵詞
在西方的傳播和接受情況，不僅在跨文化傳播、宗教社會學方麵具
有重要的意義，而且可以加強宗教對話研究，重新審視道教文化的
現代價值。
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