懸念不僅是電影語言關注的問題，同時也是所有敘事作品關心的問題。人們對懸念的機製和原理進行了許多研究，也取得了許多成果，但對於什麼是懸念，也就是懸念的定義，卻並沒有一個完全一致的看法。我們的討論首先從懸念的概念開始。
第一節什麼是懸念
對於懸念，人們從不同的方向進行考量，有的從倫理學出發，有的從心理學出發，也有的從敘事學出發，我們先對此作一個簡要的說明。
一、懸念諸說
倫理說。諾埃爾·卡羅爾對於懸念的研究基本上是立足於倫理學的，他說：“當作為情感狀態對象的事件的發展過程指向邏輯上對立的兩個結果，並且其中一個是邪惡的或不道德的，卻是可能的或有希望的，而另一個是道德的，卻是不可能的或沒有希望的，或隻與邪惡的結果具有同樣的可能性時，懸念就起控製作用了。”（諾埃爾·卡羅爾：《超越美學》，李媛媛譯，商務印書館2006年4月版，第414頁。）比如電影《摩羯星一號》，幾個宇航員登上了宇宙飛船將要飛向太空，卻被通知飛行取消，但他們看到電視正在報道他們順利升空。原來他們陷入了一場陰謀，某國宇航局欺騙民眾以圖達到不可告人的目的。邪惡的方麵控製了一切，道德的、正義的方麵陷入了被動，毫無希望，這時懸念便產生了，觀眾開始關注事態的發展。
時空說。在卡爾·契萊克看來，懸念是某種時空關係作用於人體的後果，他說：“在今天的觀影中，懸念人體刺激是通過一種時間的遲滯表現出來的。嚴肅推理的幹預改變了保持著緩慢運行的事件表現的結構，這一事件不是通過持續便是通過連續來構成的。為了誘導人體懸念，瞬間轉向對某人過去時的回憶，轉向在現在時呈現出某些不可見的未來等都不夠充分，懸念為自己的活力作了清晰的描繪，它唯一不能做到的是保持‘現在’，滿足於瞬間，這種來自於願望和回憶的活力，總是在‘現在’有所缺失，願望和回憶使人的眼睛和耳朵總是有著別樣的地點、別樣的時間和別樣的形式。某種時間的向量存在於人體關注的懸念動力，它驅動過去時或將來時，無論如何它擺脫了現在的狀況，因此，人體處於了他的內部，他需要一個證明其在場的展望：在懸念中，作為注意的人體感覺並找到自身，由此而建構他的人體圖像。”（卡爾·契萊克：《懸念和人體圖像》，載德國雜誌montage/av1994年第1期。）按照契萊克的說法，懸念是在“願望和回憶”這樣一種未來和過去的時空中形成的，他追蹤懸念的原理指涉人類主體的自我知覺，將其描述為一個心理知覺從外部轉向內部的過程，這樣的討論如果沒有科學實驗的支撐，便隻能在哲學的範圍對主體進行抽象的探索，契萊克的理論顯然受到了柏格森的影響。
心理說。彼得·烏斯說：“我基本上同意曼德和胡波的觀點。根據他們的看法，在知覺和情緒之間存在一個狹窄的通道，這兩者從兩個不同的角度反映了人的自身行為。鑒於情緒的狀況，我認為懸念的關係便在這兩個因素之間。”（彼得·烏斯：《電影懸念的基本形態》，載德國雜誌montage/av1993年第2期。）這裏提到的曼德（HeinzMandl）和胡波（GoehterHuber）是兩位心理學專家，他們相關的論述記錄在一本名為《知覺和情緒與群體狀況理論的關係》的心理學專著之中。烏斯研究懸念的基礎主要立足於現代心理學研究的成果，從而認為懸念產生的主要原因有賴於人類的某種心理機製。
聚焦說。“聚焦”一詞來自敘事學，是指敘述者視點注視的對象。米克·巴爾說：“我們注意到，懸念可由後來才發生的某事的預告，或對所需的有關信息的展示沉默而產生。在這兩種情況下，呈現給讀者的圖像都被操縱。圖像由聚焦者給予。”（米克·巴爾：《敘述學——敘事理論導論》，譚君強譯，中國社會科學出版社2003年4月版，第191頁。）我國學者王昕以宋代公案小說為例，對懸念的聚焦進行了很好的說明，她在分析《簡帖和尚》時指出，其中的流氓和尚出場時，聽眾並不知道他是何許人，因為這時的視點是聚焦在首次與他見麵的女主人公身上，聽眾隻能通過她的視點來了解對象，聽眾如同女主人公一樣被蒙在鼓裏，懸念由此而來。“因而在這篇公案小說中，敘事主體不單是要變動故事結構的線性次序，同時它還通過對說書人視角的利用和控製，來呼應和加強懸念式結構所造成的神秘感。”（王昕：《話本小說的曆史與敘事》，中華書局2002年12月版，第76頁。）
畸變說。“畸變”是羅蘭·巴特在分析敘事符號與意義的關係時提出的一個概念，他說：“普遍的畸變給敘事作品的語言打上了特有的記號：純邏輯的現象。因為，畸變的基礎是一種經常是遙遠的關係，並且因為畸變調動某種對智力記憶的信心，所以畸變不斷地用意義取代所敘事件的單純的複製。……‘懸念’顯然隻是畸變的一種特殊的或者說誇張的形式：一方麵，懸念用維持一個開放性序列的方法（用一些誇張性的延遲和重新推發的手法），加強同讀者（聽眾）的接觸，具有明顯的交際功能；另一方麵，懸念也有可能向讀者提供一個未完成的序列，一個開放性的聚合（如果像我們所認為的那樣，凡是序列都有兩極），也就是說，一種邏輯混亂。讀者以焦慮的快樂（因為邏輯混亂最後總是得到補正）的心情閱讀到的正是這種邏輯混亂。因此，‘懸念’是一種結構遊戲，可以說用來使結構承擔風險並且也給結構帶來光彩。因為懸念構成真正的理智的‘激動’。懸念以表現順序（而不再是係列）的不穩定性的方式，完成了語言概念的本身。”（羅蘭·巴特：《敘事作品結構分析導論》，張寅德譯，載張寅德編：《敘述學研究》，中國社會科學出版社1989年5月版，第36—37頁。）羅蘭·巴特的說法帶有明顯的結構主義的色彩，他從事物排列的秩序來討論懸念，從而認為懸念是一種對正常排序的“遊戲”，“一種邏輯的混亂”，但他並沒有因此而排斥心理學的分析。
除此之外，還有“認同”說，認為懸念來自觀眾對劇中人物的認同；“情感-認知”說，認為懸念是不確定認知和恐懼情感的產物；日本人小笠原隆夫認為：當影片在限製的時間內預告將發生某事，懸念便產生了，如午夜12時，灰姑娘華麗的服飾將失去，時間正指向12時，而灰姑娘還在跳舞……；另外，影片中所出現的某一重要的逃生通道、某一象征性的地點都有可能構成懸念（小笠原隆夫：《日本戰後電影史》，苗棣等譯，北京廣播學院出版社2001年6月版，第229—244頁。）；等等，這些說法不是隸屬於以上羅列的某一種說法，便是與某人的說法大同小異，因此不再一一列舉。
以上各家之說，各有各的角度和基礎理論背景。我們從電影語言的角度出發，認為研究懸念必須首先從人的心理入手，因為懸念毫無疑問是一種人的心理現象，沒有人也就沒有懸念，沒有具體的個人，也就沒有具體的個性化的懸念。因此我們的注意力首先集中在烏斯的理論上。事實上，烏斯的說法與契萊克有一定的相似之處，隻不過契萊克將人的情緒進一步置於其產生的“時空場”之中。羅蘭·巴特的說法盡管比較抽象，但還是可以看出，他也認為懸念與人們的情緒密不可分。烏斯的研究沒有那種推理至於極致的傾向，沒有試圖將懸念置於哲學之中的沉思，也沒有高屋建瓴的理論體係，他的研究基本上是“外部”的、非主體性的，同時也不抽象。他所說的“知覺”和“情緒”這兩個概念為一般人所熟知，並且，人們可以在經驗和自身的體驗中找到烏斯所描述的這一過程。
所謂知覺，是人對事物的認知和理解。在這一過程中我們體驗不到情緒。情緒的產生往往是在知覺的過程之後，或者也可以說是知覺的結果；即人在認知某一事物後以自身的利益為標準對這一事物產生的潛在的評判，這就是我們所說的情緒。遇到對自身有益的事物則高興、滿足，反之，則悲哀、憤怒，或恐懼。情緒也可能產生於知覺之前，並在某種程度上影響人的知覺，不過這樣的情緒是不為我們所知覺的情緒，我們可以暫時闕而不論。烏斯認為，懸念便產生於人的兩種狀態之間。盡管烏斯在人的知覺、情緒這樣的精神領域中給懸念劃出了一片領地，但這片領地對於我們來說依然過於神秘，人們無法知道在知覺和情緒之間究竟還存在著什麼。
其實，烏斯的“知覺-情緒”模式完全是站在現代人的感受和體驗之上的。也就是說，他所依據的是現代人的自身的經驗。我覺得，這一出發點尚不足以說明懸念這一現象。許多人都曾經指出：懸念不僅僅存在於藝術欣賞之中，同時也存在於現實生活。因此，要找到人類這一情感方式的源頭，隻能從人的社會曆史出發，那是人們情感方式積澱的唯一來源，隻有通過對源頭的了解，才有可能從根本上對“懸念”這一現象進行解釋。
二、知覺和情緒
一般認為，知覺和情緒是分離的。在烏斯那裏也是這樣，否則就沒有所謂“之間”這樣的概念了。我們在自身的體驗中同樣能感覺到這樣一種分離：在我們對某一事物進行關注、思索的時候並沒有對情緒的體驗，隻有當我們的關注和思索有了一定的結果時，我們才會體驗到興奮、悔恨、屈辱、憤怒等不同的情緒。但是，人類是否從來就是如此呢？回答是否定的。人們在對具有社會群體行為動物的觀察中發現，認知行為和情緒的產生並不一定具有先後的秩序。例如，在一群猴子中，有一隻偶然地發現了躲在草叢中的豹，立刻驚恐地大叫起來——這在某些自然科學家那裏稱之為“信號”，一隻猴子發出了“有危險”的信號。其實，這隻猴子並不能告訴其他猴子，它發現了的是蛇、豹、虎或其他什麼能夠上樹的猛獸，充其量隻能進行非常粗略的分類，如區分出危險是天上飛來的，還是地下跑來的。如果它能夠從眾多的對它們具有威脅的動物中準確地描述某一種的話，那麼它就具有語言的能力了，但我們知道，除了人之外，沒有一種動物具有這樣的能力。心理學的研究已經證明了這一點：“……黑長尾猴作出的不同反應可能隻是表示不同的危險程度，而不是指任何具體事物，……這一解釋得到實驗的支持。黑長尾猴在看見鷹時發出‘chirp’聲，這種叫聲通常是對獅子作出的反應。這表明猴子認為獅子和鷹有著同樣的威脅性。這兒的啟示在於，我們觀察到的（聽到的？）動物的具體叫聲並不必然表明這些動物在腦中有著具體的所指對象。”（JohnB.Best：《認知心理學》，黃希庭主譯，中國輕工業出版社2000年5月版，第207頁。）科學家對動物的研究表明，在它們那裏，“語言”表述中的情緒與認知不能分離。
即便是比猴子智慧程度更高的黑猩猩，也沒有語言的能力，最多隻有更為靈敏的條件反射。某些關於黑猩猩具有一定的語言能力的科學試驗被證明結論是錯誤的（參見瑪麗安·斯坦普·道金斯：《眼見為實——尋找動物的意識》，蔣誌剛、曾岩、閻彩娥譯，上海科學技術出版社2001年6月版，第3章。）。顯然，剛才提到的那隻猴子並沒有將什麼具體的信息告訴它的同伴，而隻是將自己恐懼的信號傳遞了出去，這種信號在一瞬間使得幾乎所有的猴子都感染到了恐懼，它們大呼小叫地逃之夭夭，從而躲過了豹子的襲擊。對那一隻最先發現豹子的猴子來說，它確實是從知覺到情緒，而對於其他的猴子來說，則越過了知覺直接達到了情緒。換句話說，情緒不需要知覺作為先導便能產生。我們可以從動物社會的這種情況推論早期的人類社會，在知覺和情緒的關係上早期的人類同樣也是如此。現代的科學研究告訴我們，情緒能促使腎上腺素的分泌從而提高人的肌體的能力。如憤怒能使人具有平時所不具有的力氣，恐懼和緊張能提高人的反應能力等等。顯然，這對於原始狀態的人類是有實際意義的，他的反應能力往往決定了他的生存。所以，我們可以將早期的人類社會看成是情緒化的。甚至到了中世紀，人的情緒化的傾向依然相當強烈。據記載：
私人械鬥、家庭複仇和族間的血仇，不僅僅是發生在出身高貴的人中間。15世紀城市生活中到處充滿了家族之間以及集團之間的爭鬥。就連市民，那些小人物，比如像鑄幣匠、裁縫和牧童，也動不動就拔刀子。
我們知道，在公元15世紀的時候，盡管人們畏懼地獄，盡管有社會地位的約束，盡管有騎士精神，盡管社會關係有和睦可親的一麵，但當時的習俗還是充滿暴力的。人們特別喜歡用暴力來滿足自己的激情（轉引自諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉譯，三聯書店1998年4月版，第307頁。）。
街頭暴力的目標多半針對的是人而非財物。在1405到1406年間（巴黎第一個可靠的犯罪數據），巴黎刑事法院的案件中有54%是“激憤犯罪”，隻有6%是搶劫。1411到1420年間，有76%是激憤的暴力傷害案件，7%是偷竊（理查德·桑內特：《肉體與石頭——西方文明中的身體與城市》，黃煜文譯，上海譯文出版社2006年7月版，第187頁。）。荷蘭人赫伊津哈在他的《中世紀的衰落》一書中也寫道：“對生活在五百年前的人們來說，他們對一切事物的看法比我們要涇渭分明得多，痛苦與歡樂、患難與幸福的差別是十分明顯的。一切經曆過的事情在他們心目中隻意味著直接、絕對的快樂與痛苦。”（約翰·赫伊津哈：《中世紀的衰落》，劉軍等譯，中國美術學院出版社1997年8月版，第1頁。）
另一方麵，在那時，一般人的知覺能力、認識能力，相對於情緒來說尚處於一種較弱的狀態，一種尚未覺醒的狀態。直到文藝複興時代，這種狀況才有所改變，人們開始變得文明了。笛卡爾說：“我思故我在”，從另一個角度說明人們變得善於思維了，疑問第一次在理論上被劃入思想的範疇。情緒在人們生活中的比重開始下降，認知開始上升。換句話說，也就是理性開始上升。直到今天，情緒和認知的比例同遠古的時代幾乎正好是倒了個個。由此可見，知覺和情緒的關係並不是生來就分離的，而是可以同時存在的人的兩種不同的狀態。在人類的早期，往往是情緒狀態抑製了理性的知覺狀態，而今天則是理性的知覺狀態抑製了情緒狀態。這樣一來，我們便可以知道，烏斯所說的知覺和情緒之間的懸念究竟是什麼了。顯而易見，如果懸念不是知覺的話，它隻能是情緒，而不可能是其他的什麼東西。當我們在知覺的過程中感覺不到情緒，往往是因為情緒受到了壓抑，當知覺過程結束，情緒便自然而然地顯現了出來。這兩者之間的轉換極其靈活多變，我們不可能在兩者之間給出一個涇渭分明的區分區間（根據達馬西奧的研究，在情緒和知覺之間，還有一種被稱“次級情緒”的中間狀態，次級情緒不為人們所意識，但卻同時具有情緒和知覺的某些特點。參見安東尼奧·R·達馬西奧：《迪卡爾的錯誤——情緒、推理和人腦》，毛彩鳳譯，教育科學出版社2007年6月版，第8部分。）。
這裏所指出的僅是一個粗略的人類知覺和情緒的社會學基礎，對於人類知覺、認知更進一步的了解應該閱讀相關的哲學和心理學書籍。
三、情緒的宣泄和模擬
我們說懸念是一種情緒，並不僅僅是從早期人類行為方式推論而來。我們從自身的體驗同時也發現了它具有一般情緒所具有的特征，而非其他思維方式的特征。如傳染性、固定的外在行為表現以及可模擬性等。傳染性和固定的外在行為表現比較好理解。傳染性指情緒的傳遞，如前麵有關猴子的例子。固定的外在行為表現指所有人的在這一情緒狀態下的表現相同。其實這也是能夠進行傳染的前提條件（我們在下麵還要提到）。而知覺則不需要固定的表現形態。情緒的可模擬性是一個美學課題。這裏試圖用最簡潔明了的方式來進行討論。因為我們離不開美學，但又不是有關這一問題的美學專著。
為什麼說情緒是可以模擬的？按照心理學家的說法，情緒與人的丘腦有關，這一點已經為實驗所證明（參見《不列顛百科全書》，中國大百科全書出版社1999年4月版，條目：情緒。另外，“埃克曼的實驗表明，某種情緒狀態所特有的身體狀態的片段就足以產生相應的感覺”（同上書，第119頁），這也說明情緒的產生並不一定需要完整的外來刺激。）。這也就是說，情緒不在人的主觀意誌的控製之下，人們不能任意地呼喚自己的情緒，而必須通過一定的媒介。這一媒介可以是一件事情，一則消息，一個聲音，對某一信號的反應，或對某種規定情景的想象（演員的表演往往通過這種方法來誘導自己的情緒，斯坦尼斯拉夫斯基的理論便是這一方法的集大成者。參見斯坦尼斯拉夫斯基：《演員自我修養》，鄭雪來譯，中國電影出版社1986年3月版。）；簡而言之，一種心理、生理的刺激。當人們在非自然的情況下人工地模擬某一媒介，而導致情緒的產生，這就是我們所說的情緒模擬。
最早試圖對情緒的人工現象和自然現象進行區分的是康德，他把人工造就的“美”同自然的、具有生理刺激功能的“欲”區分開來，認為任何事物隻要同實用發生關係，便同“美”無緣了（參見康德：《判斷力批判》，宗白華譯，商務印書館1985年5月第3版。）。盡管康德是從美的定義出發，把事情說得十分複雜，但我們依然可以從中發現，他所說的“功能”指的是人的自然屬性、物質需求，而“美”則是精神上的，同一般的自然需求沒有關係。這同我們今天所說的情緒模擬已經有共通之處了，因為它們同屬一個非自然需求的範疇。
把事情說得通俗易懂的是社會學家。在第二次世界大戰之後著名的德國社會學家埃利亞斯的眼中，人類社會走向文明，實際上就是一個不斷克製和壓抑人的原始情緒的過程。前麵我們已經提到，原始的人類比較情緒化，按照埃利亞斯的理論，人類在走向社會化的過程中，勢必要使自己個人化的情緒符合社會化的要求，也就是說，在顧及自身的同時，也要顧及他人，不能聽任自己的情緒隨意發泄。否則的話整個社會秩序便會遭到破壞。但是，人類那些被壓抑的情緒，那些在當今社會不再需要的情緒，——也就是說，人們不再需要諸如憤怒、驚恐以提高肌體的力度或反應能力，給對方狠狠的一擊、或隨時準備逃之夭夭——應該如何來處置呢？這些成千上萬年來形成的人的肌體能力和遺傳基因，並不能隨著人類理智對其的壓抑而在短時間內消失。如果不加以釋放和引導的話，便會造成人的心理甚至生理的病變——這是弗洛伊德的理論。按照埃利亞斯的說法，人類釋放壓抑情緒的方式是通過體育、藝術，當然，也包括電影，他說：“不過在文明社會的日常生活中，以‘比較文雅’和比較巧妙的形式出現的這些情感仍然有其限定的、合法的位置的。對於隨著文明的進展在人的情感方麵所發生的轉變來說，這一情形是很有典型意義的。比如，人的戰鬥欲和攻擊欲在社會許可的情況下在體育比賽中得到了表現。這些欲望主要表現在‘觀看’中。比如像在拳擊賽的觀看中以及類似的白日夢中，人們把自己與那些可以在壓抑的、有節製的範圍內宣泄這些情感的人等同起來。這種在觀看中、甚至在傾聽中，比如像通過收聽無線電廣播，來發泄情感的做法，是文明社會的一個明顯的特征。這一特征對書籍、戲劇的發展起到了一定的作用，對確定電影在我們這個世界上的位置則起到了決定性的作用。”（諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程》，王佩莉譯，三聯書店1998年4月版，第310頁。）有些理論家把這樣一種現象比作一麵鏡子，人們在潛意識中渴望得到的東西，在現實社會中不能夠滿足，於是便在文學、藝術、體育這樣的反映或模擬已不複存在或很少存在的事物的鏡像中得到滿足，那些被壓抑的情緒在觀看這樣的鏡像時得到釋放（約·阿·克雷維列夫的說法可作為參照：“原始人的情緒波動非常之大，這點由於邏輯思維的稚弱而益烈；邏輯思維隻有發展到更高階段，才能在理性的控製下把情感納入心平氣和的軌轍。”《宗教史》，王先睿、馮加方等譯，中國社會科學出版社1984年12月版，第16頁。）。
從下麵這張示意圖中我們可以看到，人類的情緒經過壓抑走向文明。文明人的情感釋放有兩條途徑，一條是回到過去，以過去同樣的方式進行發泄，我們把這種發泄稱作野蠻，或者犯罪，在今天的社會中，這樣的發泄是不容許的，為法律所禁止。而另外一條途徑則是以變相的方式來模擬過去，以使人的情緒得到發泄，這在今天的社會是被容許的。盡管是在距今天不遠的20世紀上半葉，人們對這樣的方式也不能完全理解，對部分電影、爵士樂、標新立異的服飾等予以指責，但在今天，這已經不再成為一個問題。
由以上的理論出發，我們可以清楚地知道，幾乎所有被抑製的情緒都能在藝術作品中被模擬，隻不過因為藝術類別的不同其模擬方式不同罷了。非敘事性的音樂、舞蹈直接刺激情緒的產生，而較少模擬的成分，而文學、戲劇、電影這一類的敘事藝術則著重那些對情緒起作用事物的模擬。被模擬產生的情緒往往並不一定是人類自我壓抑的結果，如恐怖、懸念等，今天的人們並不憎惡這類情緒，是因為環境的改變，使這一類情緒不再被需要，或極少被需要。就拿恐怖來說，今天人們的社會生活相對穩定，令人恐怖的事物鳳毛麟角，人們需要發泄的恐懼情緒遠遠大於人類社會中出現的具有恐怖性質的事物。所以不論是水災、火災、事故，總少不了許多“看熱鬧”者。不僅中國如此，高度文明化的西方也是如此。1972年9月，奧林匹克運動會在德國的慕尼黑舉行，當綁架以色列運動員的巴勒斯坦恐怖分子在飛機場同警察交火的時候，大批好事之徒趕往機場“看熱鬧”，道路為之阻塞，以致前往增援的軍隊被堵在路上，一個小時之後才趕到現場。所有以色列運動員全部被害，無一幸免。懸念也是如此，今天的人們大多生活在有保障的社會之中——至少，他們樂於生活在有保障的社會之中，有保障的生活沒有凍餓、生命威脅之虞，因此也就少有懸念。