愛情創世紀
封麵故事
作者：王星
《但丁與貝雅特麗齊在佛羅倫薩阿諾橋上相遇》（霍裏德，1890）
20世紀末的通俗文化可以悖論式地反複吟唱“愛就一個字”，但累積的分量或許仍不及200年前雪萊的一句“有一個字經常被人褻瀆，我不會再來褻瀆”。
愛是始終被作為公理而無言認可的一種人類情緒，同時也是最初一批被當作定理反複認證的人類情感。人們對於愛情奇點追查的執著，並不亞於追查時間與宇宙奇點之時。德爾斐神廟上那句著名的神諭“認識你自己”一直被視為類似“知識改變命運”的鞭策警句，但回歸到原本的古希臘語文本“γνθι σαυτν”才能看出它的真實警示之意：“認清你的界限。”如同探究人類起源容易陷身混沌一樣，試圖洞察人類之愛，最好的結果也不過是瞥見屬於我們認知記憶中的某一種愛。
物理世界裏沒有比光更快的物質，但人類思維中確實存在一種無內蘊質量的東西比光更快：記憶。雖然因其無質量，所以也無能量改變什麼，以量子的維度來看，被保留記憶的仍能永存。“愛情”得以逃脫時間的黑洞，自本初存在至今而且還能成為問題，靠的不過是這點記憶。假如說星星會在愛情與婚姻的天空中扮演某種角色，那麼它更多關照的應該是愛情：日出月落，星辰常在；即便坍塌成黑洞，無失它曾是亮星。星辰的魅力曾誘使與雪萊同時代的濟慈在他最著名的情詩起首寫下“明亮的星！願我像你那樣安穩”，但他顯然不是第一位滿懷愛意的觀星客，“明亮的星”中的愛情DNA很可能源自濟慈當時與心上人共讀的一本書：《神曲》。眾所周知，《神曲》三部曲都意味深長地以“星辰”一詞結尾。不過，我們也許得從耐心地下地獄開始，哪怕我們遇到的罪更多於愛。
飛升與回歸
從來不會有人唐突地將《神曲》隻視為與愛情有關。隻是《神曲》確實與愛情有著糾纏不清的牽連。暫且不論《地獄篇》中弗蘭切斯卡（Francesca da Rimini）那對癡男怨女的經典愛情橋段，貫穿三部曲全篇的貝雅特麗齊（Beatrice Portinari）也無時不提醒著讀者但丁自己的那段情史。但丁與貝雅特麗齊這段完全是單維度的戀情建立在比東方式“三笑”還要吝嗇的兩次偶遇基礎上，卻足以令但丁感覺“在那一瞬間，潛藏在我生命中最深處的生命之精靈，開始劇烈地震顫，連身上最小的脈管也可怕地悸動起來，它顫抖著說：比我更強有力的神來主宰我了”。這股力量終於在貝雅特麗齊去世5年後的1295年會聚成見證這段戀情的詩文合集（Prosimetrum）《新生》（La Vita Nuova）。不過，正如後來許多但丁研究學者指出的那樣，當貝雅特麗齊在但丁13年後創作的《神曲》中以戀人、長姊和慈母的形象出現時，但丁才真正獲得了從情欲之愛飛升到愛慕作為宇宙推動力的終極之愛的“新生”。
被賜福的貝雅特麗齊》（羅塞蒂，1870）
但丁在後世人眼中或許顯得迂腐，但他卻也未曾料想後世會產生諸多對愛更繁瑣的詮釋版本。距離但丁“走過我們人生的一半旅程，卻又步入一片幽暗的森林”500多年後，英國誕生了一位姓名中同樣含有“但丁”（Dante）且持有獨特愛戀觀的畫家兼詩人：羅塞蒂（Dante Gabriel Rossetti）。羅塞蒂出生受洗時得到的名字是“Gabriel Charles Dante Rossetti”，依照西方的命名傳統，“加布裏埃爾”（Gabriel）是他的大名，其後在家族姓氏“羅塞蒂”（Rossetti）之前的名字由左至右“意淫度”遞增，類似於中國的名與字、號的關係：排在第二的或許是紀念某位親友或命名日聖徒，再往後的就純屬個人發揮。這種命名法留下的最文藝的例證之一是莫紮特並不為許多人所知的全名“Johannes Chrysostomus Wolfgangus Theophilus Mozart”：對莫紮特最親昵的稱呼其實應該是“約翰”，而為後世眾多擁躉唏噓的“上帝的寵兒”（Amadeus）此時還謙虛地隱身在“Theophilus”背後。回到羅塞蒂自身，他的父親老加布裏埃爾（Gabriele Pasquale Giuseppe Rossetti）是如同但丁一樣被放逐出意大利的詩人，還寫過有關但丁詩歌中神秘意象的評論文章。盡管間隔近半個多千禧年，他算是有理由給自己長子的名氏中加上“Dante”。羅塞蒂的母親出身另一個意大利移民學者家庭，她的哥哥正是英語史上第一篇吸血鬼小說的作者珀裏多利（John William Polidori）。有這樣的家庭環境，羅塞蒂本人後來成為意境虛渺、預示象征主義出現的“前拉斐爾畫派”（Pre-Raphaelite Brotherhood）創始人之一也就不足為奇。在前拉斐爾畫派的理想世界中，繪畫的偶像是喬托（Giotto di Bondone），詩歌的偶像則是與喬托同時代的但丁。羅塞蒂也正是從此開始將自己全名中的“Dante”部分提至起首。羅塞蒂不僅創作過多幅與但丁有關的畫作，以早逝的妻子西德爾（Elizabeth Siddal）為模特創作的一幅《被賜福的貝雅特麗齊》（Beata Beatrix）更暗示出他對自身與但丁更深層的認同度。然而，畢竟是間隔了500多年，《新生》中仰望天穹的“以愛之主宰之名稱頌”已經演變成《生之寓所》（The House of Life）中戀人間俯視的“你並非為我而來，我倆的愛亦非來自上帝”。與《新生》類似，《生之寓所》彙編了羅塞蒂在西德爾生前寫給她的情詩，曾隨西德爾下葬，但數年後經友人勸說開棺取出付印。詩集出版後遭多方非議，諸如“借著初綻的婚禮之花向兩側舒展/自連理枝頭”這樣的詩句甚至促使蘇格蘭作家布查南（Robert Williams Buchanan）專門為譴責羅塞蒂而發明了一個名詞“肉欲學派”（Fleshly School）。
羅塞蒂對批評的回應是：詩歌不過是“瞬間標碑”（moment's monument），而整個詩集不過是嚐試用一係列“瞬間標碑”以馬賽克的形式還原情感本初。事實上，甚至在西德爾仍在世時，羅塞蒂的情感“瞬間標碑”已經隨著畫布上模特麵孔的更迭而五彩斑駁。這其中不僅有羅塞蒂在婚前就已結識、西德爾去世後以“女管家”身份出入羅塞蒂家中的康沃斯（Fanny Cornforth），也有“前拉斐爾畫派”中羅塞蒂的“兄弟”、畫家莫裏斯（William Morris）的妻子簡（Jane Morris）。不過，即便是羅塞蒂晚年確實隻有“麵對麵”關係的“禦用模特”的維爾丁（Alexa Wilding），所有這些繆斯在羅塞蒂的畫布上都呈現為近似於孿生姐妹的相貌：同樣迷茫的眼神，同樣素描教學石膏像般標準的古羅馬鼻子與下頜。類似的模式甚至呈現在羅塞蒂本人為男性模特創作的肖像中。另一任性符號是畫中人濃密的棕紅色頭發。和家族中很多人一樣，羅塞蒂的頭發確實是棕紅色的，家族的發色從他們姓氏“Rossetti”（紅色）的原始含意中就能看出，而這個綽號般的姓氏據說從羅塞蒂起回溯四代就能和意大利某個古老的貴族血脈聯係起來。
英國畫家、詩人羅塞蒂
以更骨感的現實眼光去探查貝雅特麗齊為但丁帶來的“新生”神話背後，也會發現但丁的某種任性。據《新生》中記述，但丁首次見到貝雅特麗齊是在他9歲時。早訂婚娶並非隻屬於東方，3年後，但丁依照當時風俗與來自當時佛羅倫薩權貴家族的傑瑪（Gemma di Manetto Donati）訂婚。6年後，18歲的但丁與傑瑪完婚。4年後貝雅特麗齊也與當地一名富有的銀行家完婚。貝雅特麗齊婚後住在距離但丁家不遠的一處寓所裏，然而兩人再未相見，《新生》裏所記述的兩人宿命般的第二次相逢是在但丁訂婚的前一年。貝雅特麗齊在完婚後的第三年去世，但丁也正是在這一年開始創作《新生》中愛意熾烈的文字。貝雅特麗齊留在塵世的短暫24年因《新生》的鋪陳而廣為後世所知，她在塵世之外的形象更因《神曲》而成為延續千年的象征符號。與此相比，後人對但丁的正式結發妻子傑瑪知之甚少，史料上連她為但丁生育的子女的數量都很不自信地徘徊在3個與6個之間，究其源頭，是因為但丁在自己的文字中對妻子幾乎隻字未提。
《伊甸園》（中世紀《聖經》插圖）。畫麵左側展示了上帝從亞當肋骨中創造夏娃的過程，右側惡魔化身的巨蛇引誘亞當與夏娃偷吃禁果。古代神話中，這條巨蛇可以追溯至遠古的愛神
但丁對於愛的任性在近600年後因一位如同古希臘的帕裏斯王子一樣樂於做“愛的評判”的法國作家兼學者帕裏斯（Bruno Paulin Gaston Paris）而獲得正式辯護。作家帕裏斯在1883年的一篇評論文章中創造了“amour courtois”一詞，這也就是後來人們言及中世紀時少不得掛在嘴邊的“典雅之愛”（courtly love）。與但丁在名氏上遙相呼應的羅塞蒂顯然更加幸運，因為他的有生之年貫穿了19世紀這個日益樂於為這類任性做各種辯護的年代。1856年，羅塞蒂的畫作開始呈現模式化複古跡象期間，即將被20世紀後的人們熟稔的心理醫生弗洛伊德誕生。羅塞蒂的晚年正值精神分析學派成型之期。“本我”、“自我”、“超我”乃至“自性”、“我性”等詞語日益成為與“愛”理所應當的關聯詞。待21世紀初的學者們已經可以熟練地列舉出有關“愛情起源”的四種理論時，但丁在《新生》中聽到以“吾乃汝主”（Ego dominus tuus）的名義降臨的“愛”似乎已經如同觸摸屏替代鍵盤一樣更加觸手可及。
如今心理學界普遍認可的“愛情起源”四種理論包括：人格缺陷說、完美人格說、生理喚醒說以及社會規範說。“人格缺陷說”（personality inadequacy）可以追根溯源至弗洛伊德那些當時驚世駭俗、如今已經成為老生常談的理論：愛情是戀愛者在伴侶身上映射出個人未能實現的理想概念。在20世紀末，這一理論被以卡斯勒（Lawrence Casler）為代表的學者總結為“愛就是害怕失去獲得滿足的源泉”，又經皮爾（Stanton Peele）澄清其與“成癮”（addiction）之間可能存在的危險關係。皮爾在《愛與成癮》（Love and Addiction）中將“成癮”定義為：“當一個人對一種感覺、一個物體或一個人著迷時，他就會把用來處理他周圍的或個人其他事情的一切興趣和能力集中起來，以至於他逐漸地把這種感覺當作是他獲得滿足的唯一”。但皮爾同時又強調愛情與成癮是相反的，因為：“愛情是一種廣泛的經曆，它能為個人提供更多的機會去接觸世界和了解除身邊以外的人，它能使人更活潑、更勇敢、更開放。愛情是一種幫助性的關係……是友誼和吸引力的延續。”無論“人格缺陷說”一派如何強調人格缺陷乃至愛並非是“病理性的”，而是人類狀態的內在產物，“完美人格說”（personality adequacy）的學者們總是會在潛在的道德高度層麵上更受戀愛中的男男女女們歡迎，因為他們相信“愛的容納力和愛的傾向性隻來源於完美人格”。支持這一假說的美國心理學家文奇（Robert Francis Winch）就提出：“缺乏愛的人對愛的需求能使那些可以提供此需求的人更有吸引力。人是充滿愛的，他們需要把這種愛去表達給其他人或具體的某個人。”這種假說還得到了來自馬斯洛（Abraham Harold Maslow）的需求層次理論（hierarchy of needs）的支持：“完美人格的人即使沒有具體的愛人也能正常生活，這種需求應該被理解為‘所喜歡的而不是所必需的’。當一個人的感情和性的需要在愛情中得到滿足時，他看起來是最正常的。”
有了隻論人間柴米油鹽的“人格缺陷說”與“完美人格說”，“生理喚醒說”（physiological activation）出現並將愛情進一步還原至生物層麵上已經是可以預料的事情。薇斯特勒（Elaine Walster）在名為《激情之愛》（Passionate Love）的著作中引用實驗數據論證：當人類的感情在生理上被強烈喚醒時，他們會產生激烈的愛。當然，這一喚醒的前提是受試者的認知能自發且正確地詮釋觸發事件，恰如偵探小說一旦“劇透”便會削減一半的刺激，隻有在不知道時間、地點、人物關係的前提下產生貌似戀愛的掌汗、手顫、心悸、呼吸急促等“裸喚”生理反應時方是真愛。假如說“自我”與“本我”是19世紀人們為愛做辯解時最順手的詞語，自從2000年那種名叫“多巴胺”的神經遞質（neurotransmitter）因諾貝爾醫學獎而廣為人知後，它已經取代“本我”等成了現代人辯解“情不得已”時最便利的說辭。美國人類學家費雪（Helen Fisher）2004年的著作《情種起源》（Why We Love： The Nature and Chemistry of Romantic Love）裏更是如同化學課本一樣列舉了人體中與“愛情連鎖反應”有關的一串物質：多巴胺可增加心肌收縮力、增加心輸出量，同時使腦血管擴張、血流量增加，愛情初始的欣喜若狂實際上是我們體內多巴胺的狂歡；狂歡的接力棒隨後交給多巴胺的衍生物去甲腎上腺素，這兩種物質如同相聲中的捧哏與逗哏一樣繼續刺激人形小白鼠茶飯不思；多巴胺與去甲腎上腺素的濃度上升會帶來五羥色胺的驟降，這種抑製性神經遞質的缺失確保多巴胺與去甲腎上腺素的亢奮反應持續在高音區激蕩。按照費雪的說法，這三者共同構成了大腦中的“愛情獎勵回路”，“戀愛中人的大腦就像風車上的老鼠一樣停不下來”。至於愛情中“忠貞”的這一部分，費雪認為人體中對此負責的物質是丘腦下部和性腺分別產生的後葉加壓素和催產素，這兩種物質的分泌會使雙方產生強烈的依戀感。唐璜等花花公子在19世紀的心理治療床上可能要聽很多“自我”、“本我”的絮叨，在20世紀很可能隻會被簡短診斷為“睾酮激素水平高於基準線，致使後葉加壓素調節失衡”。
美國心理學家哈洛與恒河猴以及“假母猴”
然而，人類的大腦畢竟不是在真空中進化的，於是關於“愛情起源”又有針鋒相對的“社會規範說”（social norms）。這一派學說在“君君臣臣父父子子”之說的東方人看來難免有些後知後覺，但仍不妨礙他們綻放自己殘忍的學術之花，其代表人物格林菲爾德（Sidney M. Greenfield）提出：浪漫的愛情是行為的複合物，它的功能是激發雙方站在丈夫—父親和妻子—母親的位置上並形成核心家庭，因為這有利於人類的繁衍和社會化；社會所賦予愛情的這種角色包括繁重的責任，而且社會利益有可能與戀愛雙方的個人利益相衝突，所以雙方必須認識到生活不能僅僅考慮物質，愛情因也此使生活變得更有意義，同時使社會體係處於良好的工作秩序並持續發展。在倫敦政治經濟學院任高級講師的金澤哲（Satoshi Kanazawa）是首位將進化心理學導入社會學領域的社會學家，他秉承的東方血脈似乎導引他在這一問題上提出了更直指心性但也更容易拉仇恨的理論。2008年，金澤哲對曆史上280位偉大男性科學家的生平進行了調查，發現大多數人在結婚之後幾年就喪失了創造力。他由此得出結論：天才們之所以婚前成就斐然是因為他們“想用才藝給女人們留下深刻印象”。金澤哲認為同樣的現象也發生在音樂、繪畫、寫作乃至犯罪領域，因此人類所有的藝術、戰爭、科學、商業等都不過是為了完成一場場交配遊戲。
如果將對於愛的對象和愛的起源奇點的“圍獵”看作圈羊遊戲，畫家羅塞蒂很容易進入各種“本我”、“自性”的圈內，詩人但丁的足跡卻總有些飄忽。倘若詩人但丁是心理醫生弗洛伊德的病人，弗洛伊德很可能在病曆上記下這些史實：1272年，但丁在7歲時生母去世，隨即但丁的父親迎娶繼母拉帕（Lapa di Chiarissimo Cialuffi），雖然沒有史料證實但丁的父親正式與拉帕成婚，但丁的繼母後來生育了兩個孩子卻是事實；1274年5月1日，9歲的但丁在父親的陪伴下與8歲的貝雅特麗齊在一次正式宴慶上初次見麵並一見鍾情；1275年，10歲的但丁開始接受教育，與他的學曆平行的是父親為他安排的婚事；1283年，在但丁完成他那個時代認可的成人學曆的第二年，但丁的父親去世，同年但丁與他6年前訂婚的未婚妻完婚；隨後就是隻呈現在但丁筆下的愛情故事。無論500年後畫家羅塞蒂在畫布上塗抹了多少與但丁有關的作品，詩人但丁與羅塞蒂想象中的但丁在對於愛的理解上已經出現了時間造就的漏鬥深淵。即便敢於麵對深淵如弗洛伊德，實際上已經罕有人能體會但丁在《神曲·地獄篇》開篇所寫的“入此門者，當放棄一切希望”，反倒是那位理工男霍金（Stephen William Hawking）在《時間簡史》（A Brief History of Time）中的話更容易帶我們瞥見但丁的內心：“人們可以將詩人但丁針對地獄入口所說的話恰到好處地應用於事件視界：‘入此門者，當放棄一切希望’，任何東西或任何人，一旦進入事件視界，就會很快地到達無限致密的區域和時間的終點。”所謂“事件視界”（event horizon）是指黑洞周邊的假想邊緣，在事件視界以外的觀察者無法利用任何物理方法獲得事件視界以內的任何事件的信息，同時也不會受到事件視界以內事件的任何影響。回歸到但丁，他的愛情也許在外圍觀測者看來是黑洞，但對於但丁而言，這是《神曲》飛升的奇點。
對於愛的奇點的終極實驗，最極端也最備受非議的莫過於20世紀50年代美國心理學家哈洛（Harry Frederick Harlow）以殘忍著稱的恒河猴實驗。哈洛承繼了弗洛伊德關於“人類伴侶之愛源自母子之愛”的假說。在一係列實驗中，哈洛把新生的幼猴從母猴身邊拿走，於孤立封閉的環境下撫養，沒有其他同伴，有的隻是哈洛製作的人造猴媽媽。實驗結果證實，如此成長起來的恒河猴缺乏正常社交的能力，呈現出明顯的抑鬱、自閉行為，有些在回到猴群後絕食而死。哈洛又將自閉的母猴安排在不能反抗的情況下進行交配，結果這些從小沒有母愛的母猴被證明同樣沒有感情能力撫養後代：她們對自己的後代漠不關心，實驗中甚至發生過母猴因憤怒砸碎幼猴頭骨的事件。母猴殺嬰固然觸目驚心，實驗中幼猴對極不友善的人造猴媽媽的反應更令人歎為觀止。哈洛在實驗論文中這樣記述：“第一個（假猴子）母親是用布做的。它可以噴射高壓空氣，幾乎能撕裂小猴的皮膚。小猴的反應隻是更加緊緊地抓住假媽媽，因為受驚嚇嬰兒的本能就是如此……但我們沒有放棄，做了另一個機械猴媽媽。它能夠猛烈地震動，但小猴隻是抓得更緊。我們做的第三個猴媽媽能夠從身體裏彈出鐵絲網，把小猴打飛。小猴被打飛後重新爬起來，等待鐵絲網收回去後又爬上假媽媽。我們最後做了一個‘刺蝟’媽媽。它可以渾身彈出尖刺。小猴被這些尖刺嚇壞了，但是等到尖刺收回去後，小猴仍回到‘媽媽’身邊，緊緊抓牢。”
哈洛的實驗在今天當然不可能重現。即便在20世紀50年代，他的實驗方法也已經引起爭議。如今人們很難想象，“愛”（love）在當時的美國心理學界是一個禁忌詞語，因為占據主流地位的行為主義流派（behaviorist）認為這種說法“不夠科學”。據說在一次學術大會，每當哈洛用到“love”，另一位心理學家就糾正道：“你的意思是指‘親近’（proximity）吧？”哈洛最後忍無可忍說：“也許你對‘愛’的全部理解僅限於‘親近’。感謝上帝，我可不是這麼感情貧瘠！”1958年，哈洛成為美國心理協會（American Psychological Association）會長，他在協會年會上發表的致辭與他的恒河猴實驗一樣成為心理學曆史上的經典。致辭以展示恒河猴的實驗過程為主體，標題是《愛的本質》（The Nature of Love），以這樣的詞句開篇：“‘愛’是一種奇妙的狀態。它深邃、溫柔、有予必有得。親昵且個人化的本性使一些人認為它不是一個適合實驗室研究的課題。但是，無論我們個人會有怎樣的感受，作為心理學家，我們被賦予的使命就是分析人類與動物行為的方方麵麵直至最變異細節。” 這篇致辭在內容和形式上都轟動一時，它的結尾尤其令業內同行印象深刻：“不管曆史如何走向，可以欣慰的是，我們已經窺見到了愛的本質。”
哈洛自信在實驗中找到了“愛”，在實驗外卻是抑鬱症患者。哈洛曾經曆三次婚姻。同時代人對他的印象是：個性敏感，很需要婚姻和夥伴關係。恒河猴實驗的後期，哈洛的第二任妻子罹患癌症，哈洛的抑鬱症因此惡化，甚至一度被迫住院治療。哈洛將隔離恒河猴的鐵籠命名為“絕望之坑”（pit of despair）。有同事問鐵籠的用途，哈洛回答：“為了看到抑鬱。”
恒河猴更為人所知的別名是“獼猴”，作為靈長類中最常見的一支，它們在地球上生活了超過2500萬年。由於適應性強、飼養容易而且生理上與人類近似，所以恒河猴幸或不幸地被選中用於許多與人類相關的實驗。無論現代人的“智人（Homo sapiens）起源說”現在正遭受多少嚴肅的或過於玄奇的質疑，這些與人類從外形到血液中都充滿相似處的靈長類總會讓我們產生別樣的感情。當抑鬱中的哈洛與鐵籠裏的恒河猴對視、搜尋“愛”的蛛絲馬跡時，大西洋彼岸剛去世的榮格留下的一段話本應能給他一些安慰：“患者和我一起向每個人內心深處的那位200萬歲的人講話。歸根結底，我們的大多數困難來自失去了與我們本能的聯係，失去了與儲存在我們心中未曾忘卻的古老智慧的聯係。那麼，我們在哪裏與我們心中的這位老人取得聯係呢？就在我們的夢裏。”英國心理學家、榮格專家史蒂文斯（Anthony Stevens）2004年在《200萬歲的自性》（The Two-Million-Year-Old Self）中進一步論證：“我們的自我（ego）常常隻想認識可知的東西，而忽略了不可知的東西。但是，正如榮格所體驗到的——而且已經建構在所有榮格分析學家的訓練中——我們也能認識不可知的東西。為了做到這一點，意識的自我必須向一個更高級的力量投降，這個更高級的力量就是自性（self，神聖意象或精神的中心和整體）。”“夢嚐試在精神的外部世界和內部世界之間架設橋梁。為這一艱巨任務負責建設內部橋梁的不是別人，正是那個原始的天才：200萬歲的自性。實驗證實夢的活動是從非常古老的大腦部位開始的……遇見這個有200萬年曆史的內部世界就是去體驗我們人類的種係發展史，這是一種個體的新發現。”
《舟發西苔島》（華托，1717）。描寫一群貴族男女欲前往愛神維納斯居住地西苔島尋找愛情樂園
德國小說家和散文家托馬斯·曼說：“不管我們把探究的工作擴展到多遠、不管我們把視界限放得多寬，我們尋求的終極基礎卻退隱至更深處。”盡管有種種嚐試，對愛的奇點的探尋或許終將依仗“200萬歲的天才”，但丁將《神曲》之旅設定在夢中並不是偶然。在實體世界裏，即便是哈洛的實驗也不過再次證實我們無法描述什麼是愛，隻能描述什麼不會成為愛。光譜中的七種色光在空中會彙為純淨的白光，而當人們試圖在紙上把代表它們的實體顏料融合時卻隻能得到一團漆黑，恰如我們可以解析出無數與愛有關的詞彙，卻無法人工合成最本初的愛情。就人類群體記憶而言，“200萬歲的天才”其實一直陪伴在我們觸手可及之處，正如美國人類學家範·奧維（Raymond Van Over）在《太陽之歌：世界各地創世神話》（Sun Songs： Creation Myths From Around the World）的序言中所說：“曾經有過一個時期，‘儀式’表現了有語言以前的現實。但在現代生活中，我們使之真實化而且更多地傾向用語言和科學的符號來描述我們和自然的關係。我們用詞語表達得是否正確是一回事，事實是現代科學總是不斷地在計算數量，進行描述和製作標簽。我們的安全感似乎往往取決於我們描述的能力，最終竟偏重於描述甚於判斷或智慧。我們不大能容忍有語言以前的對自然世界的表現……當我們閱讀神話並認同我們的起源時，我們的內心生活和真實化了的現代對自然的描述之間的巨大距離也就縮小了，從這個意義來說，古代神話是尋求回到老家的路途的一種方法。”
愛的初始熵
奧維還曾感慨：“人類似乎是一種不成熟的捉摸不定的動物，經常過著鍾擺式的生活，在明確和混亂、寧靜和恐怖之間左右搖擺，人類似乎通過幻想創造生命，所以神話或許最終就是一幅幻想的屏幕，人類精神將其命運投射於其上。”這樣的比喻頗容易令人聯想起柏拉圖的“洞穴理論”：一些囚徒從小就住在洞穴中，頭頸和腿腳都被綁著，不能走動也不能轉頭，隻能朝前看著洞穴後壁；在他們背後的上方，遠遠燃燒著一個火炬，他們隻能看見投射在麵前的牆壁上的影像，把這些影像當作真實的存在，將回聲當成影像所說的話。柏拉圖為他的囚徒留下了看到真實世界的出口，神話的投影戲的問題卻在於：我們懷疑自己就是放映員，而且在“大母神”與“大洪水”已經成為泛濫橋段的情況下，不知道雜亂的倉庫裏哪個才是母帶。
暫且撇開對“愛”諱言或被諱言的東方文化，最廣為人知的有關“愛的起源”的神話自然是阿弗洛狄忒的誕生。這位古希臘愛神從浪花中來到世間的過程更因與但丁同時代的波提切利的那幅名畫而被定格，成為無數觀眾心目中“愛”的符號。然而，暫且不論波提切利在畫中是否添加了自己的詮釋，即便是這個神話本身距離愛的奇點也都顯得過於遙遠也過於年輕，因為對於定義“本初之愛”來說，這個故事帶有太明顯的負熵（negentropy）色彩。
“熵”（entropy）原本是一個物理變量，由德國物理學家克勞修斯（Rudolf Clausius）於1850年提出。“entropy”是克勞修斯用希臘語的前綴“εν”（內在）與“τροπα”（轉變）創造出的詞，表示“一個封閉係統不受外界幹擾時朝向內部最穩定狀態發展的特性”：能量分布得越混亂，熵值越大；能量分布得越有序，熵值越小。然而，在自然過程中一個孤立係統的總混亂度（即“熵”）不會減小。同年，後人尊為“熱力學之父”的愛爾蘭物理學家湯姆森（William Thomson）在“熵”的概念基礎上提出又被稱為“熵增定律”的熱力學第二定律：不可能從單一熱源吸熱使之完全變為有用功而不產生其他影響。這一定律終結了人們對“永動機”的夢想，更加不妙的是它預示了一個不大美妙的宇宙結局：作為一個“孤立”的係統，宇宙的熵會隨著時間的流逝而增加，由有序向無序，當宇宙的熵達到最大值時，宇宙中的其他有效能量已經全數轉化為熱能，所有物質溫度達到熱平衡，宇宙中再也沒有任何可以維持運動或是生命的能量存在，萬物終結於“熱寂”。奧地利物理學家薛定諤（Erwin Schrdinger）1944年在《生命是什麼》（What is Life）一書中提出“負熵”概念。作為“熵”的對立麵，負熵代表了有序化、邏輯化與組織化。在薛定諤看來，負熵的存在不僅可以使我們的宇宙免於熱寂的終局，而且事實上“生物以負熵為食”。負熵在書中原本用一個詞組來形容：“negative entropy”（消熵）。更具浪漫氣質的法國物理學家布裏淵（Léon Nicolas Brillouin）在1953年將它縮減為聽起來“樂觀些”的“negentropy”。畢生致力於創造一門可以兼容生物學與物理學的理論的意大利數學家方塔皮（Luigi Fantappiè）曾試圖用更具有生物術語色彩的“syntropy”（交熵）說法替代“negentropy”，雖然沒有成功，但“熵”與“負熵”的概念已經隨著愛因斯坦可能並沒有說過的一句“熵定律是科學定律之最”而開始作為某種“百搭下聯”滲透到各學科的詞彙表中。當1948年“信息論之父”香農（Claude Elwood Shannon）將熵的概念引入信息論中，創造出“信息熵”（information entropy）之說以後，熵日益從物理學的小遊樂園進入到社會學的大賣場，美國小說家品欽（Thomas Pynchon）都曾發表過一篇名為《熵》的短篇小說。
《特洛伊的淪陷》（卡瓦比勒，17 世紀）。特洛伊之戰在古希臘傳說中是因爭奪海倫公主而起，“愛”自此帶有了混沌的色彩
於是21世紀就有婚姻學家說：“從宇宙的熵增趨勢來看，愛情的發生絕對是一個減熵的事件，在人生勢不可當地一切歸於解體、腐朽和混沌的大趨勢當中，愛情在這汙濁的洪流中像一座無緣無故突然顯現的小島，中流砥柱似的挺立在洪流的正中。”愛情經常被詩意地形容為“熾烈”的，但更詩意的想法是愛情是抵抗整個宇宙走向熱寂最有力的負熵之一。然而，依照信息熵理論，一個係統越是有序，信息熵就越低。反之，一個係統越是混亂，信息熵就越高。阿弗洛狄忒自海中誕生的故事來自創作於公元前730年至前700年間的《神譜》（Θεογονα）。《神譜》被認為是現存最古老的古希臘詩歌之一，盡管圍繞它的作者身份問題學者們爭論不一，但它最早完成了對古希臘諸神譜係的係統化整理卻是公認的，因此，即便不是麵對波提切利的畫作，我們在《神譜》中所看到的有關阿弗洛狄忒的詩句也不過是愛的奇點上更多更無序的初始熵從遠古投射過來的幻象。另一方麵，語源學上的證據證明阿弗洛狄忒的希臘語名字、源自“泡沫”之意的“φροδτη”可以追溯至更加古老的克裏特語以及塞浦路斯語中的“Aphordíta”。語言學家貝克斯（Robert Stephen Paul Beekes）編纂的《希臘語語源辭典》（Etymological Dictionary of Greek）中就將這一名字歸源於曾經在塞浦路斯居住的腓尼基人。由此可見，即便是在以地中海古希臘文明為鏈接紐帶的歐洲文化中，愛的誕生地也可能比我們通常想象的遠為廣闊。
在不同文明中分別被命名為“伊南娜”與“伊什妲爾”的愛神（兩河流域，約公元前2000 年）
甚至作為愛神的阿弗洛狄忒本身的名字都比我們通常知道的複雜。《神譜》中這樣詠唱：“泡沫中孕育了一位少女。起初，她向神聖的庫忒拉靠近。爾後，她來到波濤滾滾的塞浦路斯（Cyprus）。在塞浦路斯，她現身為莊重可愛的女神，在她嬌美的腳下綠草成茵。由於她是在泡沫中孕育的，故諸神和人類都稱她阿弗洛狄忒；由於到過庫忒拉（Kythera），也稱‘庫忒瑞亞’（Kytherieia）；又因為出生在波濤滾滾的塞浦路斯，故又稱‘塞浦洛格尼斯’（Cyprogenes）。”在人類學家看來，這段看似絮叨的敘述正隱藏著愛神真正的家鄉。
庫忒拉是愛奧尼亞海中的一個小島，與伯羅奔尼撒半島東南角隔海相望，傳統上被列為“愛奧尼亞群島”（νιοι Νσοι）的七島之一，雖然它與其他六島實際上相距甚遠。庫忒拉島擁有與公元前3000前1450年的米諾斯文明（Minoans）同期的考古遺跡證實自己在古代文明中的地位，在為愛情能夠“千帆競發”的史詩年代，庫忒拉島作為海路中的戰略要衝也確實可以被商人、水手乃至征戰者以各種理由視為“神聖”，隻是後來如同希臘的許多地名一樣，不免被拜倫感慨“難道你一向莊嚴的豎琴/竟至淪落到我的手裏彈弄”。這裏曾經是伯羅奔尼撒戰爭期間幾度易手於斯巴達人和雅典人之間的戰場，自羅馬帝國長期占領後又被威尼斯公國統治，1797年落入法國之手，此後先後被俄國和奧斯曼土耳其帝國占據，直至1864年才被歸入現代希臘。位於地中海東部、地處歐亞交界地的島國塞浦路斯在21世紀普通看客的視野中幾乎隻退居為“旅遊目的地”或是“廉價移民地”的角色，但它實際上擁有可追溯至公元前1萬年前後的考古遺跡，是地球上可證實有人類活動蹤跡的曆史最悠久地區之一。曆史悠久也賦予了塞浦路斯至今難以走出的移民的命運。在它遠超過“上下五千年”的萬年曆史中，塞浦路斯曾接納過來自亞述、腓尼基、古埃及、古波斯、古希臘、古羅馬直至與庫忒拉島在中世紀之後的命運類似的各種東西方文明。庫忒拉島上相當於雅典衛城地位的“老衛城”（Palaeocastron）遺跡中包括一座敬奉給阿弗洛狄忒的神殿。在塞浦路斯被當作“愛神島”而廣做旅遊宣傳之前，以波德萊爾為代表的老派法國情種們心目中的“愛神島”其實是庫忒拉。波德萊爾在收入1857年《惡之花》的一首《庫忒拉島之行》（Un voyage à Cythère）中說，那裏是“甜蜜隱私之島，心靈歡悅之島”。比波德萊爾早一個世紀、恰逢18世紀“風流年代”卻無緣薄命於“黃土壟中”的法國洛可可派畫家華托（Jean-Antoine Watteau）最著名的作品是含義曖昧的“Pèlerinage à l’le de Cythère”，這一標題在中文掩藏在《舟發西苔島》這樣典雅的譯文之下，實際上也不過直指“使精神充滿了愛情和煩惱”的庫忒拉。
愛神並非始於波提切列式的地中海鮮花嗬護中，其實這並非今人的發現。早在有公元紀年後的2世紀，已屬羅馬帝國治下的古希臘地理學家鮑薩尼阿斯（Παυσανα）就已經憑借自己遊曆的經驗提出：最早建立阿弗洛狄忒崇拜的是亞述人，亞述人之後是塞浦路斯的腓尼基移民，然後是定居在亞實基倫（Ascalon）的腓尼基移民，最後再由腓尼基移民轉授給庫忒拉島的居民。亞實基倫是史書上迦南（Canaan）地區最古老也最大的港口，屬於曾經史籍中所記載的非利士人（Philistines）“五城”（pentapolis）之一。這座大西律王（Herod）誕生之地的城市至今擁有多個語種的命名，可見不容小看。19世紀末曾有潮流質疑西方經典中愛神的所謂“近東”（Near East）起源、試圖論證阿弗洛狄忒作為古希臘自創神的可能性，但自20世紀80年代後，學術界在這一問題上的看法再次發生轉變。德國學者布克（Walter Burkert）的論著重新認定了近東對古希臘早期宗教（尤其是阿弗洛狄忒崇拜）的顯著影響，而且這一影響能夠上溯至公元前8世紀，當時先古希臘正處於亞述人第三次複興後建立的強大的新亞述帝國（Neo-Assyrian Empire）羽翼之下，史學上稱之為地中海地區的“東方化時期”（Orientalizing period）。盡管兩河流域還有公元前3000年出現的阿卡德帝國（Akkadian Empire），不過在以弗賴伊（Richard Nelson Frye）為代表的古中東學者看來，縱貫公元前10前7世紀的新亞述帝國才堪稱人類曆史上第一個真正的帝國。學術上的論證暫且留給田野考古去挖挖補補，在觀察者看來，最有趣的或許是作為“愛”的象征的阿弗洛狄忒回歸到奇點時的本意。
“熱力學之父”湯姆森
《神譜》中有關阿弗洛狄忒最後的名字的介紹經常被善意刪除，而這種刪除本身也應和了“愛”在爆發奇點之後本身的自我刪除。如今即便人們都能領會到《神譜》中阿弗洛狄忒最後名字“philommedes”被荷馬改寫為“philommeides”，從而賦予“愛”以“燦然愛笑者”命名的用心，古希臘的阿弗洛狄忒與近東乃至中東的關聯中仍潛藏著她初始的心性。所謂“西方文明的東方起源”如今在歐美史學界已經算不上時髦詞，隻不過這個“東方”並非與太平洋毗鄰的“東方居民”心目中的東方。“亞洲”（Asia）一詞的創造者是堪稱後世所有移民創業者偶像的腓尼基人，在地中海以及周邊頻繁的海上活動賦予了他們強大的方位感，隻不過如同所有地圖繪製者一樣，腓尼基人的標尺是以自己為核心的：腓尼基人本土範圍以東被泛稱為“Asu”，意為“日升之地”；以西則泛稱為“Ereb”，也即“日落之地”。古希臘人承襲了腓尼基人的地理觀，有了“σα”一詞，於是有了後世的“Asia”（亞洲），也因此有了近東、中東與遠東之分，而在遠東的某些角落看來，歐亞交界處的“小亞細亞”（Asia Minor）實在是過於歐洲。至於“歐洲”（Europe）名稱的來源，它與腓尼基語中“Ereb”的相似一望可知，而更廣為人知的是古希臘典籍中腓尼基公主歐羅巴（Europa）的故事。《荷馬史詩》中說歐羅巴被主神宙斯誘奸，然後帶至克裏特島；4個世紀以後的古希臘曆史學家希羅多德認為歐羅巴是克裏特人綁架到克裏特島的，以此報複腓尼基人對阿耳戈斯（Argos）的公主伊俄（Io）的綁架。無論是荷馬還是希羅多德，兩個故事的結尾都是：這位公主將她的名字留給了對於腓尼基人來說的這片西方世界。然而，在成文時間略早於《荷馬史詩》的《神譜》中，歐羅巴卻是海神忒提斯（Τηθ）與她的哥哥、荷馬所稱的“環流大洋神”俄刻阿諾斯（κεαν）孕育的3000“美踝”海洋神女之一。“海洋”的出現很難不讓人再度聯想起同樣誕生於海浪中的阿弗洛狄忒，而且阿弗洛狄忒和《神譜》中這位歐羅巴在輩分上的差距並不像《神譜》在敘述先後順序上表現出的那麼遙遠：俄刻阿諾斯和忒提斯同是天神烏剌諾斯（Οραν）和地神蓋亞（Γαα）的兒女，而阿弗洛狄忒可以算是烏剌諾斯最後一個女兒。
《“眾神之父”出戰提阿瑪特》（麥肯齊，1915）
雖然《神譜》中的描寫看似詩情畫意，但阿弗洛狄忒的誕生實際伴隨著陰謀與血腥；《神譜》外歐羅巴的故事追其根究也不過是一場暴力搶婚。刻下了“認清你的界限”這一警句、留下一整套以神祇的名義上演的愛情肥皂劇的古希臘人以及他們的鄰居很可能比他們留在文字上的表象更了解所謂“愛”的本質。盧奇安（Λουκιαν）公元2世紀寫下的《論敘利亞神祇》（Περ τ Συρη Θεο）中就有頗為有趣的一段記述：“在腓尼基人定居的賽達（Sidon）地區也有一座大型神殿。他們稱之為‘阿斯塔特之殿’。我想這座神殿不過就是祭拜阿斯塔特的，但一位祭司說此地是敬獻給卡德摩斯（Κδμο）之妹歐羅巴的。她是阿革諾耳（γνωρ）的女兒，自從她從腓尼基的土地上消失，腓尼基人就為她建造了這座神殿供奉，還流傳下一個神聖的故事：宙斯因她的美貌而愛慕她，自己變形為一頭公牛，將她背負到克裏特島。我從其他腓尼基人口中也聽到過這個故事。但現在流通在賽達地區的貨幣上又鑄有歐羅巴騎在一頭公牛身上的圖案，並不見宙斯的影子。這似乎表明他們又並非認同這座神殿應該屬於歐羅巴。”以諷刺著稱的盧西安提到的阿斯塔特（Astarte）正是敘利亞的愛神，而且被後世絕大多數學者歸為古希臘阿弗洛狄忒崇拜的直接源頭。阿弗洛狄忒誕生儀式中潛藏的鐵血味道在阿斯塔特身上毫不掩飾地張揚於外，因為她擔負著愛神與戰神的雙重角色，她的裸體雕像經常被作為庇護神安置在戰艦艦首。當年即便睿智如盧奇安估計也不會想到，這種別具意味的船首像會在千年之後逐漸蛻變成純裝飾作用的小美人魚。阿斯塔特雙重身份承繼自遠至公元前3000年東閃米特人陸續創造的阿卡德、亞述與巴比倫文明中的伊什妲爾（Ishtar）。伊什妲爾在神話中被記載為“雙麵女神”、“不羈、大膽、精力旺盛而且好戰”。早在但丁之前4000年，大地之下的世界就曾因“愛”的名義而被打開：據說伊什妲爾曾攜帶“七種力量”連闖七關進入冥間解救自己的丈夫塔姆茲（Tammuz），這一故事經不同麵貌的愛神逐漸向西代代相傳，最後竟成了頗為文藝的古羅馬愛神維納斯與阿多尼斯的戀愛故事，曾經作為伊什妲爾首要象征符號的“獅子”也早已在這一彌散過程中消失殆盡。