14．1運動的真實性
為了好好地評估巴門尼德假設的非同尋常的優點，不得不看看埃利亞派的對手們。如果向阿那克薩哥拉以及一切相信多基質統一的人提出“有多少基質”這個問題，他們要麵對的是一種怎樣的困窘啊（巴門尼德卻是不會遭此困窘的）。阿那克薩哥拉閉眼一跳，說：“無限多”。這樣，他至少逃脫了一個困難得不堪想象的任務，即證明基質的確切數目。因為這個無限多必須不增、不變、亙古以來就存在著，所以，在這個假定中已包含著一個矛盾，即有那麼一個已封閉的並已完成了的無限。
簡言之，多、運動、無限在遭到巴門尼德關於存在的可驚原理譴責之後，又從放逐中返回，向巴門尼德的對手發射炮彈，試圖給他們以致命的創傷。這些對手卻顯然沒有準確估計到埃利亞派下述思想的可怕威力：“時間、運動、空間都不可能存在，因為我們隻能把所有這些東西設想為無限的，而不管它是無限大的還是可以無限細分的，一切無限的東西都不具有一個存在，都不存在。”無論誰隻要嚴格領會“存在”一詞的含義，且確認自相矛盾的東西例如“完成了的無限”不可能存在，就不會懷疑這個思想。如果現實隻在完成了的無限的形式中向我們顯示萬物，則可見現實是自相矛盾的，因而不具有真正的實在性。
倘若這些對手想反駁說：“可是，在你們的思維中畢竟有接續交替，因而你們的思維也不可能是實在的，故不能證明任何東西。”那麼，巴門尼德也許會象康德在類似場合答複同一指責那樣答道：“雖然我可以說，我的意念是彼此接續交替的，但這僅僅是指，我是在一種時間次序中，即遵循內感官形式意識到它們的。這卻並不表示時間是某種自在之物，或是客觀地依附在事物上麵的規定性。”因此，必須區分純粹的思維——它象巴門尼德的存在一樣是非時間性的——和對這種思維的意識；後者已經被思維翻譯成了假象的形式，也就是交替、多、運動的形式。
巴門尼德很可能利用了這條出路，那麼，斯皮爾（A．Spir）用來反駁康德的理由（《思維與現實》第1卷），想必也曾經被用來反駁他：
然而，現在很清楚，第一，如果我的意識中並不同時顯現一種各個前後相繼的交替環節，那麼，我對這種交替本身隻能一無所知。所以，交替這個觀念本身完全不是交替的，因而完全不同於我們觀念的交替。第二，康德的假設中所包含著的荒謬性是如此明顯，以至於一個人要驚歎他如何能對此視而不見。按照這一假設，凱撒大帝和蘇格拉底並沒有真死，他們就象兩千年前一樣活得好好的，隻是由於我的“內感官”的安排，才顯得好象已經死了。未來的人們現在已經活著了，如果說他們現在尚未活生生地呈現在我們麵前，那麼，這也是“內感官”的安排的責咎。主要的問題在於：有意識的生命本身的開始和結束，連同它的全部內感官和外感官，如何能僅僅存在於內感官的領悟之中？事實恰恰是，變化的實在性根本無法否認。把它從窗口送走，它又從鎖眼溜進。固然可以說：“狀態和觀念隻是看起來在變化而已”，但這個假象本身仍是某種客觀現存的東西，其中的交替具有無可懷疑的客觀實在性，實際上確有某種東西前後相繼。——此外，應該看到，全部理性批判隻有在下述前提下才有理由和依據：我們的意念本身如其所是地向我們顯現。因為，如果意念並非如它實際所是地向我們顯現，那麼，我們就不可能提出有關它的有效主張，因而也不可能建立認識論以及對客觀有效性進行“先驗”考察。現在，這一點已不容懷疑：我們的意念本身是作為接續交替的東西顯現給我們的。
阿那克薩哥拉對這種確鑿無疑的交替和運動作出沉思，這逼使他提出一個很值得注意的假設。意念顯然是自我運動的，它們並不是被移動，在自身之外並無動因。他說，因此存在著某種自身之內包含著運動的原因和開端的東西。但是，他又觀察到，這些意念不僅自我運動，而且還推動某種完全不同的東西，即肉體。這樣，他通過最直接的經驗發現了意念對於有廣延的物質的作用，這一作用作為後者的運動而得以辨認。他把這一點看作事實，其次才感覺到要對這一事實作出解說。