阿那克薩哥拉自己說過，單憑人擁有手這樣可驚歎的器官，就已經足以表明他是最有智慧的存在物，必定比其他一切存在物充分得多地包含有“奴斯”。他由此推斷，“奴斯”是按照它在其中占有一個物質軀體的範圍和尺寸，不斷從這些物質中為自己建造與其量級相一致的工具的；因而，當它最充分地顯現時，工具就最美、最合目的。“奴斯”最奇妙、最合目的的舉動想必是那個圓形原始運動，因為在此之前，精神還是未分的一體。如此說來，伯裏克利演說的效果在聽眾阿那克薩哥拉看來想必往往象是這個圓形原始運動的一幅象征圖畫；因為，他在這時首先也感覺到了一個威力無比、卻又有條不紊地運動著的思想旋渦，它逐漸擴展，用一個個同心圓俘獲和拖走了遠近的一切，最後把整個國度重整而致有條有格。
16．3宇宙遊戲
在較晚的古代哲學家看來，象阿那克薩哥拉這樣需要用“奴斯”來解釋世界，未免是有點怪誕的，甚至幾乎是不可原諒的。他們覺得他似乎發明了一件出色的工具，但不能正確地理解它，於是他們想要補做被發明者耽誤了的事情。
他們不懂得，阿那克薩哥拉出於純粹自然科學方法精神所製定的戒律有何意義，這一戒律在任何場合首先提出的問題是某物緣何而起（指其有效原因causaefficiens），而不是某物為何存在（指其終極原因causafinalis）。阿那克薩哥拉隻是利用“奴斯”來回答這個特定的問題：“運動緣何而起？”又或：“有規則的運動緣何而致？”可是，柏拉圖卻責備他沒有指出他應該指出的事情：萬物以自身的方式處在自己本身位置上時是最美、最善、最合目的的。然而，阿那克薩哥拉恐怕不敢把這個主張施用於任何特定場合；在他看來，現有世界決不是可想象的最完美世界，因為他看到萬物相生，發現無論在充實的世界空間的盡頭，還是在單個存在物身上，“奴斯”對於基質的分解都尚未大功告成。就他的認識而言，隻要找到一種運動就完全足夠了，這種運動能夠通過簡單的持續作用，從一種全然混合的混亂中造就可見的秩序。他謹而慎之地避免提及運動的原因、運動的理性目的之類的問題。因為，“奴斯”倘若有一個按其本性來說是必然的目的要通過運動來實現，那麼，它就不複能隨心所欲地在隨便什麼時候開始運動了。而隻要它是永恒的，則它也必定已經永久地受製於這個目的，於是不可能有一個尚無運動的時刻，在邏輯上甚至要禁止替運動假定一個開端。這樣一來，原始混亂的觀念，整個阿那克薩哥拉世界觀的基礎，在邏輯上也就變得不可能了。
為了避開目的論所造成的這種困難，阿那克薩哥拉始終必須最有力地強調和斷言：精神是隨心所欲的；它的一切行為，包括原始運動這個行為，都是“自由意誌”的行為，與此相反，其餘整個世界則是在這個原始瞬間之後，以嚴格決定的方式，而且是機械決定的方式形成起來的。然而，那個絕對自由的意誌隻能被設想為無目的的，其性質類似於孩子遊戲或藝術家創作時的遊戲衝動。
如果指稱阿那克薩哥拉犯上了經常發生在目的論者身上的那種思想混亂，那就錯了。目的論者驚諤於尋乎尋常的合目的性，以及部分與整體之間的協調一致，尤其是在有機體身上的協調一致，於是假定，凡是為理智存在的東西，也必定通過理智產生，凡是他在目的概念引導下獲得的東西，在自然界中也必定通過思考和目的概念得以形成（參看叔本華《作為意誌和表象的世界》第2卷第2冊第26章論目的論的段落）。
在阿那克薩哥拉看來，恰好相反，事物的秩序和合目的性僅僅是一種盲目的機械運動的產物。而且，僅僅為了能夠開始這種運動，為了在某個時刻擺脫混亂的死寂，阿那克薩哥拉才假設了自由的、自決自足的“奴斯”。他所珍視的正是“奴斯”的隨機性：正因為這種特性，它也就能夠不受原因支配、不受目的支配，可以在無有條件所限下、無有定斷之下發生作用。