燈下隨筆
作者：雷池月
大約緣於幼年時的養成教育，潛移默化間，我曾經成為一個真誠的人性善論者。當然，算不上什麼“論者”，自己沒有“理論”，隻是十分佩服孟軻所總結的“人之四端”，絕對地相信“惻隱之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之”，或者如王守仁所說的，惻隱（仁）、羞惡（義）、辭讓（禮）、是非（智）是人從娘胎裏帶來的“良知、良能”。後來的青少年時期，盡管目睹了許多人性醜惡的表演，對所謂“性本善”的疑問是越來越多，但信念仍未從根本上動搖，隻是到了“文攻武衛”高潮期的1967年，我的立場才有所動搖。從此，人性的善與惡便成為我反複思考的命題。
（一）
孟子和荀子分別是性善論和性惡論的倡導者，其實，對於什麼是“人性”，他們在本質上的理解是大體相同的，用荀子的話來說，就是：“生而所以然者謂之性”。——作為解釋的補充叫做“不學而自然謂之性。”用現代漢語來表述，人類天生的好惡取舍的情感和能力就是人性。而且，他們也認同，人類生存的本能（按孔子的話說叫“食色性也”或者說“飲食男女，人之大倫”之類），是指向惡的。因為食色這類動物的本能所帶來的欲望，隻能導向貪婪、殘忍等個人品格和與之相適應的生存法則（如弱肉強食），這是不需要加以證明的客觀現實。不過，對於孟子而言，“生之所以然”的“性”，除了“食、色”，還包括“人之四端”這類先驗的範疇。孟子把這些範疇（仁、義、禮、智等）比喻為熊掌，“食、色”等動物本能比喻為魚，熊掌當然比魚可口，所以人類具有“棄魚而就熊掌也”的“良能”，於是，就這樣構成了“性善論”的基本邏輯框架。荀子卻不然，他不承認人類具有什麼先天向善的良知，強調“人之生也固小人”——人生來就是小人，食色、喜怒、好惡……等欲望和情緒，就每一個個體而言，並無差別，仁、義、禮、智這些所謂良知良能，完全是後天教育帶來的結果。
孟子的邏輯缺乏詳盡的論證，他的大前提是一切良知（仁、義、禮、智）都是指向善的（這個當然），小前提是人類生來就具有良知（四端），結論便是：人性是善的。然而，小前提其實是他虛擬的一個假設，他無法說清這些良知究竟從何而來？而且更不能證明一切人先天就具有這些良知。事實上，人類在社會生活中的表現正相反，惡才是與生俱來普遍而廣泛的存在。真實的世界是並沒有“熊掌”而隻有“魚”的，熊掌隻是一種想象，孟子巧妙地把人們繞進去的邏輯，其實是不能成立的。
荀子找到了解答問題的出口，並且作出了充分而極富說服力的表述。他說：“好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同”，而君子與小人之別在於“為與不為”。“為”就是偽，所謂禮義之類良知就是出於聖人君子之偽（為），“聖人同於眾而不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。”他又說：“小人循性而不知為（偽），君子明天人之分，化性起偽，不舍於性而求有為。”那麼，君子的為（偽）又是從哪裏來的呢？他說：“不可學、不可事而在天者謂性，性之好惡喜怒哀樂謂情，情然而心為之擇謂慮，心慮而能為之動謂之學，慮積焉能習焉而後為偽（為）。”他認為，“性”就是本能，決定“情”的取向，然後是“情然而心為之擇”（慮）和“心慮而能為之動”（學）這樣兩個過程，“慮積焉”，“能習焉”，才能到達“為”（偽）。荀子所說的“偽”，不含貶義，相反，是個褒義詞。偽，“人”旁加“為”，就是人為的意思，既形聲，又會意，是人類進化過程中對“性”主觀約束加上客觀規範帶來的結果。沒有“偽”，人類就和一般動物沒有區別。
荀子又說，“性”和“偽”是合為一體的，因為“無性則偽之無所加，無為（偽）則性不能自美。”（沒有惡的本能，用不著“偽”；沒有“偽”的修為，人類將永遠沉淪在黑暗中）沒有“性”，“偽”無所寄托；沒有“偽”，“性”沒有出路。而把兩者聯結在一起的就是“學”。“學”的中心內容概言之無非一個禮字，“學”的具體方式卻並不僅限於狹義的教育，因為惡的根源——欲望，是出於自然的生存的需要，以至“非禮的衝動”往往過於強大，要想有效地控製它，必須通過所有社會機製（包括政治、經濟、文化各個方麵）的配合，比如除了觀念的培育，還有倫理的規範、法紀的約束等等。而其中，政治這一要素的作用尤為重要。荀子說：“湯、武存則天下從而治，桀、紂存則天下從而亂。”人性惡的收斂便是治世，人性惡的泛濫便是亂世。湯、武也罷，桀、紂也罷，這裏強調的並非統治者在善惡方麵個人的示範作用，而是指他所掌握的政權所具有的行政效率和統治秩序。
荀子的理論，也許是當時乃至整個人類曆史上，關於人性善惡問題最完整、最係統的表述。它至少從三個方麵指明了認識人性這一複雜現象的主要路徑：
第一，善與惡的指向與歸屬。惡指向的貪婪、殘忍、妒忌等品質，是人類與生俱來的動物本能（食、色）所導致的，是先天的；善指向的仁、義、禮、智、信等修養，是人類在長期的進化發展中對自我的完善和約束的結果，是後天的。
第二，善與惡相互依存的關係。惡是本體，是客觀存在，而善是人類針對惡、抵製惡而產生的主觀要求。沒有惡，也就沒有善——善的概念隻存在於與惡的對比之中；而沒有善的建設和積累，也就沒有“人猿相揖別”——人類永遠走不出叢林。
第三，善與惡、建設與破壞的循環關係。善的建設是個社會係統工程，它的成效有賴於政治修明的“盛世”。而人類的曆史總是在“盛世”、“末世”、“亂世”（三者中還可以分成由弱到強的若幹小格）的輪盤中旋轉，因此人性的進化起伏跌宕，不但無事竟其功的一日，而且常常會徘徊倒退，這是被兩千年來的曆史所證明了的荀子的預見。
由於儒家學說走向主流意識形態的神壇經曆了一個相當漫長的過程，內外各種思想理論都曾有相對自由的發展環境，而荀子是參與過部分儒家經典整理的大師級人物，門人眾多，雖然其中最聲名顯赫的，如李斯、韓非都是法家的頂級代表，曾一度讓自己的老師地位十分尷尬，漢武帝罷黜百家，荀學是遭到了質疑的，但荀子到底是一代大儒，學術和著作總算得以保全。此後的一千年間，儒家遭遇了圖讖、玄學、佛、道等一係列幹擾，自身自無暇再進行理論清算。一直到了宋朝，儒家才真正實現了所謂定於一尊的地位，從此與荀學的界限越劃越清。特別是在人性的認識問題上，程頤說：“隻一句性惡，大本已失！”——連辯論都不屑了：因為你敢於挑戰孟子的結論，是喪失了儒家根本立場的表現，自然不能再視為同門學說。不僅理學對荀學采取如此決然的抵製態度，後來的一些新儒家學派如譚嗣同的仁學，則直接罵荀學是“鄉願”，也就是“德之賊也”一流了，真夠極端的！缺乏寬容的儒家主流意識形態就是循此成全了自己的一統天下，其中法門要訣無非“回避真相”四個字，依賴的手段則如魯迅曾經指出的——“瞞”和“騙”。
不過，說歸說，做歸做，盡管倡說“人性善”，社會生活的製度設計（包括理念和實踐）上卻無處不針對著“人性惡”的前提。比如，統治者大多標榜“以孝治天下”，宣傳“百善孝為先”，可是，“孝”是“生而所以然者”的“人性”的組成部分嗎？顯然不是！作為一種情感和規範，它是家庭和私有財產製度形成以後才產生的，和人的原始本能毫無關係。但由於它是社會經濟發展的自然產物，因而它最易被人們所接受，所以才成為抵製“惡”的第一道閥門。把這個與人的動物性的欲望相悖的觀念推許為“天下之達道”、“百善之首”，對於從源頭上阻遏“惡”對人類社會的危害，確實是很有成效的。這也正好證明了人性善論者骨子裏承認的還是人性惡才是強大的客觀存在，所有的善隻不過是在對本能的對抗中才得以實現。再比如，既然人性善，那麼德治當然就比法治更重要、更管用，可事實正相反，驅動著政治的永遠是權術，曆史上統治者千方百計加強和完善法製對人的約束。為什麼？還不就是因為人性惡與生俱來，而一切善都屬於後天人為，前者在不斷地萌發蔓延，後者則一直進行圍堵和攔截，後者稍一懈怠，往往就能導致十分可怕的黑暗和混亂。曆史上所有的“桀紂時期”都會帶來人性（後天的善與道德）的退化、破損，然後就需要一個較長時期的努力來修補、恢複。於是，人性的進化和建設，就像西西弗斯推石頭上山一樣，上去了，又滾下來，數千年來，基本停留在原處。不能說沒有用功，法網之嚴密（並非指苛酷）就是證明，也許克服這種曆史的進退往複，確實非人力之所能及。譚嗣同是有心人，可能有感於“民不畏死，奈何以死懼之？”，對加強法製的思路不以為然，他說“（中國）二千年來之學，荀學也”。其實，這倒成了溢美之詞，因為荀子兩千年來，一直挨批，關於法治方麵的種種社會實踐，完全是孔孟之徒在上下其手，輪不上他。而且，那些人除了擎著反對“人性惡”的理論旗幟，行動上也並非遵循著荀子的法治學說。