然而，後者一直是個難解之謎。當然，我們能夠更安於這一發現，並更傾向於希望未來的研究能夠肯定它是事實，因為我們今天關於心理健康的心理動力問題了解得越來越多了。
這二者可能存在著某種內在聯係。那就是說，對於價值的明確認識在一定程度上是對於事實的明確認識的一種結果，或者說，它們甚至可能是一回事。
存在的認識的東西，或對他、對人或物的內在本性的認識，更經常地出現在更健康的人中，並似乎不僅是
對深層確實性的一種認識，而且同時也是對有關對象的應該性的一種認識。概括來說，應該性是深刻認識的事實性的一個內在固有的方麵：它自身也是一個有待認識的事實。
而且，這一應該性、要求的品格或需求性或固有的行動需求似乎隻對這樣的人有影響，他們能清楚地看到所得印象的內在本性。因此，存在認知能引導到道德的肯定和決斷，正如高智商能引導到對一套複雜事實的明確認識，或也如一位體質敏感的美術鑒賞者往往能非常清晰地看到色盲不能看到或其他人視而不見的東西。100萬色盲不能看到地毯的綠色，那也沒有什麼要緊，他們可能認為那地毯本來就是灰色的，而且這對於那位清晰、生動而無誤地看到事實真相的美術家毫無影響。
因為更健康的、更有認識的人很少是“盲目的”。因為他們能讓自己認識什麼是事實所希望的，什麼是事實所要求的，什麼是事實的暗示、需要或懇求；因為他們能讓自己像道家那樣任由事實引導。因此，他們在一切價值決斷方麵較少躊躇，這些決斷取決於現實的性質，或者說其本身就是現實的一部分性質。
分開談論“是認識”和“是盲目”以及“應該認識”和“應該盲目”可能是有益的，除非一個對象的事實麵和同一對象的應該麵不可以分開。一般人因而可以被說成是“是認識”而“應該盲目”。健康人是更能認識“應該”的人。心理治療導致更高的“應該認識”。自我實現被試者更堅定的道德決斷可能直接來自更明確的“是認識”、更明確的“應該認識”，或同時來自兩者。
應該可以部分地理解為一種對潛能、對理想可能性的盲目性，盡管這可能使問題複雜化。作為一個例子，讓我們引述亞裏士多德所說的關於奴役的論述。當他審查奴隸時，他發現奴隸確實在性格上是奴性的。這一描述性事實那時被亞裏士多德認為是奴隸的真正的、最內在的、本能的性質。因此，奴隸的本性如此，他們應該成為奴隸。金西也犯了類似的錯誤，把簡單的、表麵的描述和“正常狀態”混淆了。他不能看到本來“可能”成為怎樣的。弗洛伊德和他關於女性軟弱心理的學說也是如此。女性在他的時代確實不怎麼樣，但不能忽略她們機體內可以進一步發展的潛能，正如不能看到一個孩子有機會就能長大成人一樣。對未來可能、變化、發展或潛能的盲目必然導致一種現狀哲學，把全部現有和可能有的“現在的是”當作標準。正如西利說到描述的社會科學家時所說的，純描述僅僅是一張應邀加入保守黨的請帖。脫離價值的“純”描述，除了其他問題以外，僅僅是草率的描述。
從原則上講，我們可以有描述性的、自然主義的價值科學。“是什麼”和“應該是什麼”間的古老對立是排斥的，從某種程度來講，這種對立是虛假的，像我們可以研究螞蟻、馬、橡樹的價值一樣，我們也能夠研究人的最高價值和目標。我們可以發現（而不是創造或發明），人在健康成長的時候，傾向、向往並為之奮鬥的價值是什麼，而在染上心理疾病的時候，失去的價值又是什麼。
不過，我們也意識到，隻有當我們把真正健康的人和其餘公眾區分開時，我們才能有成效地研究人的最高價值；至少是在曆史的這個時代和供我們使用的技術還有限的情況下必須如此。我們不可能把神經病態的向往和健康的向往加以平均，並由此提出有益的成果。
這些價值是創造或構建的，也是揭示的；它們是人性自身結構中固有的；它們來自生物上的和基因上的發展，但也有文化上的發展；我們是在描述它們，而不是在發明它們、設計它們，或渴望得到它們。這種看法與薩特爾等人的看法截然不同。