(1)特殊事物具有本質，這種本質足以表明特殊事物之所以為特殊事物。
(2)抽象的存在或共相和我們在時空中遇到的它們的實例或例證一樣實存著，這就是柏拉圖的實在論。
(3)科學哲學中的一種論點，這一論點曾由洛克概略地提出過，即對象具有與對象的可觀察性不同的、但卻能解釋它們的真實的本質，發現這些本質是科學研究的最終目的。
【數理邏輯】研究規則間聯係的一門學科。傳統邏輯因其研究邏輯形式，很早就用符號代替句子。萊布尼茨認為邏輯問題可以歸於代數操作；至十九世紀中葉，德·摩根和布爾實現了傳統邏輯代數操作化。但弗雷格清楚地指出：傳統邏輯對數學問題已不夠用了。為了支持邏輯主義論點，他提出了謂詞演算和集合論；並給出它們的公理體係。羅素悖論則表明關於類的邏輯尚須進一步數學公式化。至此，論題及其符號化還是在同步發展；但由於規範語言的句法和語義的區分問題愈顯關鍵，希爾伯特根據他的形式主義觀點，提出了證明論。他希望借助於對形式證明的研究，把它簡單地看作一串符號，演示其證明的無矛盾性，從而捍衛古典數學派，反擊自覺主義的批評。哥德爾理論認為，這種演示必須使用並未在這個係統中形式化的新原則。這以後，證明論在數學上便問津者甚少，它和遞歸函數理論有密切聯係。對規範語言的語義研究始於A.塔爾斯基(1936年)，後發展為模型論。人們研究了一個給定的規範語言或公理係統的全部轉換，從而找到了公理方法的界限。這個結果對抽象代數學特別有價值。
【功利主義】一種倫理學理論；認為最終的善即是最大多數人的最大幸福；並把行動的正義性定義為它對一般幸福的貢獻。由此推斷任何具體的倫理原則都不是絕對的確定和必然；因為行動及其結果幸福與否之間的關係因環境不同而異。功利主義的輪廓是大衛·休謨(1711—1776)給出的；J.本瑟姆(1748—1832)則給予充分明確的表達；它的定性是由J.S.穆勒作出的。當時它就因為其不光彩的享受主義(盡管是利他主義的)而受到廣泛的攻擊。在本世紀，它一直因為其自然主義謬誤而受到批評。它的主要論敵是倫理直覺主義者，後者認為價值在本性上和經驗事實的東西是完全不同的。義務論(與此相聯係)則認為，一種行為之正確或錯誤是內在的，完全獨立於任何效果。
【真理】(1)人們相信或肯定的命題即具有真理性；不相信或否定的命題則是假的，關於真理的本性有許多理論，最少爭議的是把它看作命題與事實、情況、事件狀態等的一致。解釋一個句子的意義即是向人們說明它的真理條件和情況，據此人們便能正確地肯定它。最簡單的情況是：在它是真的情況下說出它；因而一個人研究“天在下雨”的意義，即是把他訓練成在實際上下雨時相信或肯定“天在下雨”。這種一致性被認為(這並不需要)是命題和事實之間的自然的相似性之類的東西。(2)有些哲學家認為一切關於事實的認識本身即是命題，即它必然涉及一些命題的斷言，因而主張真理乃是命題間的一致性。(3)實用主義者用信念的滿足來定義真理。對期望中的經驗證實之實現乃是它的唯一形式。(4)偶爾還有人主張真理是一種性質而不是關係。注意到分析命題的真理性僅僅依賴於其內在意義，這個觀點似乎是有些道理的。
【概念論】一種關於共相的哲學理論。認為共相是認識者心中的概念。就它把概念看作所有相似名詞的共同的意義而言，這一理論是老生常談。因為不論共相可能是別的什麼東西，它總是意味著一個一般性的名詞。具有爭議的問題是，概念是某種屬於某一特定心靈的精神性東西。因為如果我要理解你說的什麼，我就必須賦予你的概念以同樣的意義，正像你賦予它的那樣。另一種概念論認為，共相或概念是一種精神印象。這裏的困難是人們如何獲得一個關於經濟膨脹或負電荷的印象。此外，一個特定的或特殊的印象在表現上具有多義性，一幅關於一條特殊的狗的精神圖片，可以表示獵犬，狗，一個狗的左邊的外觀，忠誠，栗色的顏色，生命或頭發。
【目的論】就其字義來說，是研究目的或意圖；確切說來是指這樣一種理論，即認為解釋事件、確定事物(客體，事物，狀態，行動，參與者等)的價值，隻能通過考察它們所指向的目的來實現。目的論者爭辯說，隻有向前看才能解釋心靈或生命體；機械的的充足理由解釋在此是不夠的。在倫理學上，目的論反對義務論，認為正義不是行動的內在性質而是依賴於效果的好壞；無論它是實際的還是推論的，或者是預料之中的。當然目的論係統是存在的，即采取一種逐步的過程，以獲得可以指望的目的這類事件的複合體(如股票交易，貓捕獵鳥等)。爭論的焦點是：我們能否通過把意願還原為其可作機械說明的部分行為。有部分證據表明還原在原則上是可能的。達爾文的自然選擇理論給進化過程以機械的解釋；而DNA的發現也是以這種方式解釋生命物質的特殊性的。康德把通過自然界的計劃性以證明超自然的設計者這一思路合理地稱為上帝存在的目的論論證。
【決定論】一種認為世界或自然處處受因果律支配，世界上發生的每一件事都有其原因的理論。如果真是這樣的話，那現實中發生的每一事件都必然發生，因為它合乎邏輯地隨著產生這一事件的條件的消失而消失，隨著相應的自然規律的產生而產生；同樣任何未發生的事件也永遠不可能發生。有時決定論的原則被(例如休謨和穆勒)看作是所有自然規律中最一般、最具有概括性的。有時它又被看作是一種必然性的真理，或因為它是自足的，或因為它(像霍布斯和洛克所認為的那樣)是容易被證明的，或者像有些人(特別是康德)認為的那樣，它的真理性是組織和統攝經驗的必要條件。決定論原則的必然性受到了量子物理學家的挑戰，他們認為終極的自然規律不是因果律，而是統計學所講的概率。如果人類的行為全部被囊括在決定論的體係中，那麼一個人所做的將是他不得不這樣做的事，這樣，人們將不必對自己的行為負任何道德上的責任。
【共性】在哲學上和個性相對。共性是從性質和關係中抽象出來的。個性指具體事物，是共性的例子。紅和父性是共性；西紅柿是個別，是紅的例子；一個人和他的孩子構成一對個別則是父性的例子。個性是具體的，是在時空中處於某一點上的個體或客體。共性由抽象名詞指稱。這些名詞來自動詞(如懷疑)，形容詞(如圓性)，介詞(如中間)，普通名詞(如母性)；它們在時空中沒有位置，但也沒有限製。(人們可以說，紅無處不有。)如果是這樣，它們就常常是重疊的(如個別的檸檬，同時同地可以有許多性質)；個別通常在時空中是連續的；除了部分和整體之間的包含關係外，它們在時空中彼此不相容。邏輯的或柏拉圖的實在論都認為共性是真實存在；唯名論則否認這一點。有人認為個體事物無非就是它的性質之和，這似乎是說個性可以還原為共性。
【證實】對信念或命題真偽的確立。哲學上邏輯實證論的證實原則主要是運用這一想法，即認為如果一命題是有意義的，那它就能被證實，或者通過感覺經驗，或者注意及表達詞的意義，或者從上述兩種直接可證實的命題中間接地推導出來(歸納和演繹)。但這一原則在理論上是不圓滿的：誰的經驗是恰當的?如果是指講話人的經驗(理似如此)，那麼，關於過去或其它心靈的命題就沒有意義了?有意義命題最終必須證實嗎?證實原則自身能證實嗎?
【超驗】經驗所不及或不解的存在狀態。它的反麵是內在。有神論的上帝，存在於他所創造的可見世界之外，是超驗的；相反，泛神論的上帝與可見世界相同，或是其中的一部分，他是內在的。康德認為形而上學的靈魂作為不可見的實體存在於特殊的可體驗的精神狀態之中，是超驗的；猶如作為統一體的本性觀念一樣。在康德哲學中，超驗的和先驗的二者之間有著重要的區別。前者是那些依賴於把感覺當作原材料的知識所不能達到的；後者則是概念和原理的邏輯結構；全部理性心智在這方麵是一致的；它整理經驗因而邏輯在先。精神活動的先驗部分可通過批判哲學來獲得(批判哲學設計出我們知識的先決條件)。
【機體】哲學概念，認為有些或全部複合體都具有所謂有機體的係統的整體特性。機體並不是機械的結合或堆集，因為它的本性是獨立的，而其內部各要素之存在也在於它們在機體中的地位。手之所以是手，是因為它連結在生命體上。這個想法已運用於社會機體和大宇宙上(如懷特海的哲學)。機體的這種類比不僅說明整體的部分有內在聯係，也說明整體擁有特別的生命環或像有機體通常具有的發展過程。
【實體】在哲學上，①指具體事物，它的存在是無條件的(其它東西的存在都可還原於它)；②有時稱為基質，它和那些為具體事物所共有的其它性質不同，即具有個體性。在亞裏士多德那裏，實體的第一意義是複合體，即諸多性質和個體基質(第二意義上的實體)或實體的複合。許多哲學家認為並沒有什麼個體基質；一事物無非是它的性質集合。精神實體，靈魂或自我，通常認為是構成個人經曆的精神狀態的基質。
【還原】在哲學和某些問題上指這樣的過程：在某種統一體中使用的概念或陳述可用另一種統一體的概念或陳述來重新定義或分析；這後者通常認為是更原始的或在認識論上是更基本的。可還原的意思是說某種統一體被認為是允許還原的；可還原性是這種統一體的屬性；還原主義則指還原的係統活動(亦指主張還原構成哲學活動的觀點)，如果一類統一體，如民族，可以還原為另一類統一體，如個人，則前者是由後者構成或邏輯構成。
還原活動極少是沒有爭議的。把那些還原主義(這可對比整體論)的還原列舉出來等於列舉一係列爭論：物質客體能否還原為感覺材料(如現象主義)；精神事件和過程能否還原為人類大腦中的生理、物理或化學等事件和過程(如物理主義，唯物主義，行為主義，心物問題上的物理一元論等)；社會結構和過程能否還原為個人行動的關係(如方法論上的個人主義)；生物機體能否還原為物理係統(這是生機論者所反對的)；哲學能否還原為分析(如邏輯實證論所為)；數學能否還原為邏輯(如邏輯主義主張)。還原主義者有時把自己的行為看作是符合經濟原則的。這一原則雖然給科學帶來好處，但反還原論者卻爭辯說，存在著一種不可還原或突現的性質。
不過，這裏的問題有些不是真的，而是表麵的，很大程度上是用語混亂所致(在某些情況下偏見加深了混亂)。因此要區別一個邏輯結構和實在的聚合體或整體。如現象主義認為，並不是說一個物質的東西實在就是由感覺構成的，而僅僅是說，如果我們關於物質的東西能談論點什麼的話，那麼原則上隻能在指稱感覺材料的推斷中實現。有些還原主義觀點更是純粹的方法論；僅僅是說，研究類型A的現象必須限於研究由B類提供的證據。因而方法論行為主義者爭辯說，雖然存在著精神事件和過程，但我們隻能對由它們所產生的行為加以研究。
【個人隱秘】在認識論上，隻為一個人所知的東西。在這個意義上，一個人在意識流中內省到的思想和感情都是個人隱秘。更確切地說，如果一樣東西僅為一個人直接地、無需推論地認識到，那麼它就是在這個重要認識論意義上的個人隱秘。我的微笑，當然和我的感情一樣是我的，而非他人的，但這隻能說是獨有而不能說是個人隱秘，而且這並沒有什麼認識論意義。(雖然我的微笑不像我的自行車那樣一時為我所有，一時為他人所有。)他人的精神狀態在上述意義上當然是個人隱秘，但這並不妨礙我對這些狀態擁有間接的推論的知識。
【常識】指那些關於世界的一般信仰的理論或體係。這些信仰在日常生活中常常不加任何分析地被當作真理看待，同時又常常跟哲學家的理解發生衝突。例如，常識認為“不論我感知到與否，必然存在一個物質世界”，“在我以外還有別的人存在”，“物質世界和它的人類居民已經存在了相當長的時間，而且將繼續存在下去”；“過去經常毫無例外地發生的事未來仍將繼續發生”。相反，大多數或絕大多數哲學家從對常識的批判懷疑(對物質世界的懷疑，對我們心靈的懷疑，對過去以及對自然規律的懷疑)開始自己的哲學。麵對這種衝突，一些哲學家，例如羅素就認為常識糟糕透頂，另一些哲學家如托馬斯·裏德和穆爾則認為，接受常識信仰是心智健全的一個標誌。在後一種思想影響下，一些語言學家試圖揭露反常識哲學命題的虛偽麵孔，揭露誘人墮落的語言誤用，正是在這種誤用的基礎上這些反常識哲學家才放棄了理智。
【分析的】在哲學中，康德稱賓詞隱含在主詞中的命題為分析的，它的反麵是自相矛盾的。命題如果不是分析的就是綜合的。晚近的一些哲學家也許把分析命題定義得過寬了，在他們看來，隻要命題的意義是真的，就是分析的。另一相關的看法是，真值由語言規則或約定俗成決定的命題就是分析的。弗雷格把分析命題定義為被邏輯規則顯示給我們是真的命題。一般公認，確定的自明公理是分析的，例如“單身漢是未婚的”。許多哲學家把邏輯規律和純數學命題看作是分析的，並堅持認為，所有由推理確立的必然真理也是分析的。分析命題和綜合命題的對立受到了奎因的批評，他認為這是由於對意義概念缺乏可令人接受的、明晰精確的觀念所造成的。
【抽象】數、觀念和社會思潮這些不能用感官感知的東西被稱為抽象的。反之，像公共汽車、毯子和瓶子這些能被感官感知的東西則叫作具體的。不過，可以用抽象程度的大小來描述具體事物。例如，同一個簡圖，既可以被描述為用黑墨水畫的、邊長為半英尺的正方形，也可以被說成一個多邊形。第二種描述是從正方形的一些性質中抽象出來的，因而被說成是更抽象的或抽象得多。第一種描述就它沒有包括所有有關這個圖的、可以說出的性質而言(諸如，圖的位置、方向)它也是抽象的。
抽象的過程有時也被應用在為了簡化而歪曲的描述或理論中。例如，經濟學家有時把人類說成似乎隻有一種單一的動機，即盡可能地為自己撈取，這樣便於建構起易於精確理解和運用的關於經濟過程的理論。但這樣做的結果並不能準確地說明和解釋現實中發生的事情。同樣，一個物理學家把氣體看作似乎是由絕對具有彈性的、絕對小的粒子組成的，中間沒有任何空隙的東西，這倒便於他進行計算，但卻歪曲了事實。這種為了簡化或優美而進行的歪曲有時被稱作抽象，有時被稱作理想化，有時稱為圖解，也有時被稱為模型。
【絕對】在哲學中，這一概念被康德以後的思辨唯心主義者用來指真實存在的整體。這一整體被看作是一個統一的係統，是所有世界表麵變化的源泉和根據。“絕對”一詞早在斯賓諾莎的理論中就已經被使用過。斯賓諾莎認為，現實的整體是一個單一的實體，他稱之為上帝或自然。對於謝林、黑格爾這樣的康德以後的唯心主義者來說，現實本質上是精神的。因此，他們的“絕對”與其說是自然，不如說是上帝，盡管這是一個剔除了擬人化特點的哲學的上帝。這個上帝本身雖然不是人，但卻包含了所有人的存在。
【非人化】對那些人所特有的品格、思想和行動的自由發展的限製和否定。非人化與其說是來自外部結構或體係的異化，不如說是一種自我異化，盡管馬克思把非人化看作一般勞動異化的一個不可分割的內容。這種勞動異化表現在，社會體係中工人的勞動是為了生存，而不是顯示和發展他失的個性或感性。今天這一概念被廣泛用來指機械的、重複的裝配線生產把生產者降低到機器部件的水平。
【基督教存在主義】由克爾凱郭爾創立的一種神學，亦稱存在主義神學。它通過來自人類的經驗和闡明人類存在的能力來檢驗每一學說，它反對形而上學關於永恒本質的思辯，並試圖去除《聖經》的神話形式以求其真義。1950年，它受到教皇的通諭譴責。這一神學理論也由於其對自然和曆史的漠不關心以及在人的理性能力問題上過於悲觀而受到批評。但它的迫切和忠誠的情緒使它可能成為危機神學的一個變種，後者吸引了許多二十世紀的基督教徒。
【危機神學】一場由德國和瑞士新教神學家掀起的、同時波及其他國家的運動。針對兩次世界大戰的危機，針對那恐怖的年月以及1945年歐洲毀滅所造成的惡果，這一運動試圖重新闡述基督教。大戰帶來的危機表明了受上帝懲罰的罪孽深重的人類的一種永恒危機。這一運動最著名的倡導者是卡爾·巴斯。但這一時期，別的神學家則通過基督教存在主義來反映這一危機。這一運動也被看作是辯證神學，因為它試圖(比經驗神學更強烈地)認識上帝的存在，同時承認人類語言的限製，這種限製使上帝的教義不能完全令人滿意。“辯證的”一詞這裏被危機神學家在一個更寬泛的意義上使用，對他們來說，每一神學命題教涉及到上帝與人之間的辯證關係。
【自然神論】相信上帝存在，但要在正常的自然曆史過程中才顯現自己。自然神論者講到上帝或上帝拯救人類於苦難和痛苦中的希望時十分謹慎。自然神話活躍於十八世界的英國、法國和美國，但晚近的懷疑人格宗教的人們通常把自己描寫成一個不可知論者。特別是現代的研究提出了這樣的問題：上帝是否可以在自然或曆史中被認識。
【泛神論】古希臘文的pan意為全部，這裏指的是崇拜自然為神。泛神論通常和哲學的一元論聯係在一起；後者消除了造物主和造物的根本區別，企圖以單一存在來解釋一切；而這個單一存在又以在高層次的精神術語中把握。它在根基上很接近多神論；後者常把諸神和自然現象如山、河、風暴等聯係起來；但泛神論否定超自然的人格化的神或上帝，把原始動力歸為自然並以哲學和理性的方式理解之，企圖獲得一種沒有神學的理智困難的宗教。有些印度教也是泛神論；很突出的有八世紀的印度教創始人商羯羅，他否定世界和神聖世界之間的二元化。在西方，泛神論這個詞為約翰·托蘭所創(1705)，用來指稱斯賓諾莎在《神學政治論》(1670)一書中所闡述的思想體係。十九世紀時，威廉·華滋華斯的詩詞和黑格爾的哲學都采取了這個立場；二十世紀的基督教也傾向於它；但基督教思想家大都願意使用K.C.F.克勞斯(1781—1832)所造的詞：萬有在神論，意即一切事物都存在於上帝之中，因而上帝仍然是造物主。
【有神論】至少信仰一個作為宇宙之創造者、人類生活之救星和統治者的神；永恒，無限(不受時空界限束縛)和內在(在時空中呈現和作用)，因而是超然的。這種信仰追求一切神聖的自我啟示；並通過祈求者和偶像崇拜而對上帝和諸神產生一種謙卑關係，上帝被描述為一個人，即萬物之父。自然神論則否認任何神聖自我啟示的可能性。多神論則信仰多神，通常認為它較一神論(信仰一個上帝，他是全知全能的)更原始些。但是，自然科學對先前神秘理解的解釋，宗教借以存在的穩定社會的解體，動搖了這些信仰。現代神學家企圖使從信仰時代遺傳下來的一神論和自然科學關於物質、生命、人類等進化現象的解釋及現代化的一般過程協調起來。他們更多強調的是，上帝作為一切現存的或可能的事物之根源、基礎和目標存在，而不是上帝幹預自然過程的奇跡；並且著意指出關於上帝的這些言論(如上帝具有人性或高居於我們之上)都是象征性的，需要作根本性的修正，以使之在我們的文化中獲得一種意義。持這種想法的一個最重要的新教神學家是保羅·特裏希(1886—1965)，他是德國哲學家，在美國有廣泛的影響。