巴雷蒂其著述中虛構了一個代言人“Aristarco Scannabue”。此人物“蔑視任何權威”，不寬恕任何人，包括伏爾泰。比如他不寬恕伏爾泰對莎士比亞的無所謂態度①，更不寬恕伏爾泰對中國和孔子的過分讚揚。為了抨擊伏爾泰，他就批評中國文明、中國智慧、中國哲學、中國藝術等中國的一切事物。他為自己屬於另一個種族和另一種文明而洋洋得意，頭腦裏混雜著民族主義和種族主義的情緒，而這些情緒到了19 世紀的歐洲人那裏更為顯著。②
巴雷蒂這樣表達他的憤慨：
我對伏爾泰先生，還有孟德斯鳩先生以及其他許多法國作家，實在失去了耐心，他們言必稱那位偉大的孔子，他們不僅沒有讀過他的任何著作，要是追問得緊的話，他們也不能證實他的存在。那位孔子可能隻是因為耶穌會士的惡作劇而虛構出來的。可是，許多法國人，尤其是伏爾泰先生把他說成是一個非凡的人，集科學、智慧和各種善事於一身。呸！呸！③
情緒如此激烈，指責如此尖銳，很難設想這是一位著名文學評論家的武斷言詞。確實，作為中國文化的熱情崇拜者，伏爾泰儼然以歐洲的孔子自居。在他看來，孔子的隻言片語，簡直關係到整個世界的和平與人類的幸福。孔子不以神或先知自命，他“不講神秘，不炫惑世界”，隻談道德，“開啟心靈”，沒有將真理與迷信混同。① 與孔子的道德倫理學說相比，基督教則全然是虛偽的、迷信的，隻會給人類帶來不幸。正是在這種參照比析之下，伏爾泰主張根本廢棄宗教，為重現人類的幸福與和平，以“道德哲學”代替“宗教”，而儒教可算是最好、最合人類理性的哲學了，所以這樣一種“哲學的宗教”的來源不能不求諸中國。伏爾泰尤其推崇孔子“以直報怨，以德報德”（《論語·憲問篇》）的格言，以為“西方民族，無論如何格言，如何教理，無可與此純粹道德相比擬者。孔子常說仁義，若使人們實行此種道德，地上就不會有什麼戰爭了。”② 伏爾泰依據元曲《趙氏孤兒》法譯本而改編創作的《中國孤兒》一劇，所加的一個副題“五幕孔子的倫理”也展示出其用心良苦。他在該劇第一幕第一場就借助於劇中人物之口道出全劇的主題，即“用我們中國文化的力量，把這一隻野心勃勃的獅子（指蒙古族征服者———引者）收服過來，用我們的禮教道德感化這個野蠻的韃子，叫他歸化中國。”③
不過在巴雷蒂看來，沒有強大軍隊的護佑，孔子為他遼闊的國家所設計的僅僅借助於禮教道德的所謂完美的政治體係，隻不過是空中樓閣。他說孔子這個可憐的人似乎“忘記了政府應該有強大的軍隊：五六萬韃靼人，一個普魯士兵團就能對付，猶如喝個生雞蛋那樣容易，可是韃靼人在上個世紀竟輕而易舉地摧毀了那個政府，如同將一塊布撕成碎片。然後韃靼人不費吹灰之力地越過長城，將皇帝從禦座上趕走後，把他們中的一個人立為皇帝，隻有老天知道他的腳上有沒有穿襪子！幸虧，中國人沒有比韃靼更糟糕的鄰居！”①
我們注意到巴雷蒂這樣的論調，在他之前已經出現在英國作家笛福的筆下。後者在《魯濱遜飄流記》中更是嘲弄與鄙夷著“不堪一擊”的中國軍隊：“三萬名的德國或英國步兵，加上一萬名的騎兵，隻要指揮得當，就能打敗中國的全部軍隊”；看到幾隊韃靼兵，魯濱遜也不由得覺得奇怪：“中華帝國怎麼竟會被這種不值一顧的家夥征服的；因為他們隻是一批烏合之眾，連個隊形也沒有，根本不懂得紀律和戰術。他們的瘦馬都是一副可憐相，也沒有經過什麼訓練，簡直一無用處。”相比之下，中華帝國的軍隊就更是等而下之了。② 利瑪竇在1584 年寫的一封信中也說：中國人是可憐的戰士，世界上最難的事情就是把中國人看作戰士。③ 培根在《論國家真正偉大之道》這篇文章中認為：“任何國家之所以偉大，主要在於是否有尚武的人種”；隻有通過軍事活動才能建成世上最偉大的帝國；“一國若要成就帝國大業，最重要的事在於必須承認軍事是我們的主要的榮譽、學問和職業。任何國家若不直率宣布以軍事立國，就不能奢望強大會從天而降。”④ 巴雷蒂想必也會讚同培根如此的見識。
不僅如此，巴雷蒂繼續揪住伏爾泰不放，指責“他（伏爾泰）怎麼竟愚蠢到如此地步，以至認為中國的藝術和科學比歐洲的還好？他沒有看見嗎？中國藝術中那些造得拙劣的佛塔，就像我們煙囪上的裝飾物……那些畫在瓷器和紙上的醜陋的畫，比米開朗琪羅、拉斐爾……的畫差得遠呢，就如月亮離我們的井底那麼遠。……伏爾泰先生如何有膽量將他們的火藥與我們的相比，說他們是火藥的發明家？我們很清楚，他們不會使用火藥。”①
不過，巴雷蒂沒有注意到，作為啟蒙思想家的典型代表，伏爾泰也在以一種理性的眼光看待中國科學的發展，認為中國的科技雖然曆史悠久，但未結出近代科學的碩果：比如中國發明了火藥，但隻將它用來製造用於節日慶典的煙火，並未產生出促進社會變革的熱兵器係列。相比之下，西方的科技雖然起步晚些，“但卻迅速使一切臻於完善”②。
循著批判伏爾泰的思路，巴雷蒂又禁不住再次炫耀起歐洲武力的無所不能：“事實上，歐洲任何一座港口上沒有一艘戰艦不能摧毀中國和日本的所有船隊，即使是他們的船隊合在一起對付我們的一隻戰艦！請說說中國那些弱不禁風的戰船，是否有一隻能夠穿過我們的海域，就如我們穿過他們的海域那樣！他們最好先把海水喝幹！假如有戰船來的話，也許我們會說，它的船長在我們的港口上願做什麼就做什麼，不就如同安森船隊隊長率領他的船隊抵達廣州的情形一樣嗎？”③
巴雷蒂對中國的情緒化攻擊，顯得膚淺，不值辯駁。他對伏爾泰的批評，也似乎並未弄明白這位法國作家的“中國熱”是他借用的一種手段，是渴望用這種狂熱來批評他那個時代的社會。意大利哲學家、史學家克羅齊（Benedetto Croce，1866~1952）就為伏爾泰的這種做法辯護，同時批評那些同時代的人，因為這些人推崇所謂的亞洲智慧和寬容精神，卻沒有同樣合適的動機：“今天那些為亞洲的寬容精神大唱讚歌的人，將這種寬容與歐洲的不寬容作對比，因其巨大的智慧和溫順而欣喜若狂，他們往往忽視了走伏爾泰的老路是沒有用的，也是不合時宜的。伏爾泰如果在這種情況下對曆史智慧沒有益處，但至少盡了他的本分，問心無愧，這在那個時代，在他那種條件下，是必要的。”①
其實，巴雷蒂對中國的了解非常有限，那一點點關於中國的知識，實在難以支持自己與伏爾泰的論辯，因而對中國文化無處不在的輕率評判也就毫不奇怪了。加之他長期僑居倫敦，自然頗受英國貶華派作家的影響，遂發出了當時歐洲中國文化熱裏一種刺耳的不諧之音。
漢學的更新及其在全球化時代的發展
在以上各章的描述中，我們已經看到，中國文化中不僅有諸多域外的影響成分，同時我們也注意到，包括南北歐作家在內的不少歐洲重要作家都曾對中國文化和文學發生過興趣。他們或者從自己的不同角度對中國文化發表議論，或者從中國文化中吸取創作的題材，寫出自己的作品，或者根據自己的想象或構想，在自己的文學作品或學術著作中建構出一個個不同的但卻與其本來麵目大相徑庭的“中國”。這個“中國”的形象既有其固有的原型，同時也更帶有幻想和想象的成分。正如賽義德指出的那樣，西方人眼中的東方，實際上是西方媒體“建構”出來的“東方”，與地理上的東方絕不可同日而語。將其用於西方人眼中的中國形象的分析是恰如其分的，因此我們的學術研究絕不能僅僅依賴這一“建構”出來的“中國”之形象來拓展我們的研究，而應當返回中國這個本體，對其博大精深的文化進行發掘和思考，使之真正以其本來的麵目展現在世人麵前。在這方麵，我們一方麵要從中國學者的視角和立場出發，發掘出中國文化的精華，並且不遺餘力地將其介紹給世界，另一方麵，我們也不應忽視西方的漢學家在過去的漫長年代裏已經取得的成果。①
1 From“Grabbing”to“Sending Out”：A Historical Turn