同時，值得指出的是，儒家的性善思想雖然是對人性的信任，但其對於人性中的惡也有充分的認識和警惕。荀子一方麵指出人有善質，“塗之人”通過學習積累都可以成為聖人，另一方麵也警告人們，人性本惡，所有的人類善行都來自於後天的學習修養，如果人失去了對自己本性的控製，就會墮落於罪惡。更為重要的是，儒家對於人性惡的警惕往往集中於對掌握權力的人身上，儒家通過義利之辨來告誡掌握權力的君子們應該追求公義和道義而不能汲汲於自己的私利，如果君子不修德不養性，專門謀取一己之私，那麼就將隳落為小人，不再具有掌握社會管理權力的資格。君子與小人的區別僅在乎一線之間，關鍵就在於能否修持自己的心性，故而孟子說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”有人通過儒家主張性善來說明儒家忽視了對人性中的陰暗的警惕，從而試圖解釋為什麼儒家沒有提出控製權力的法治思想。這種對儒家性善論的批判不僅是對儒家思想的誤讀，其實也犯下了一個決定論的錯誤，我們不妨重溫波普爾的告誡：“事實上，我們可以設想，不能引用‘人性’的某些傾向來解釋的事件是極少的。但是，能夠解釋一切的方法恰恰有可能什麼也解釋不了。”
3.儒家對民性的認識與儒家之教的關係
首先，儒家對人性的認識是經驗的，一方麵承認人性中有樸素先驗的道德感存在或者可以認識學習道德的善質，這就是儒家的性善；另一方麵，儒家也認識到世間的惡也與人心緊密相關，孟子說的放其心而不知求，就是對人心中的墮落的警告。荀子更是一針見血地指出，人若不經後天的道德學習與修養，人就無法克製膨脹的欲望和本能，自然會導致惡的產生。因此，無論荀孟，儒家都十分重視後天的道德學習和修養。儒家的所謂君子之治，首先表現的就是君子的修身之學。《中庸》中說：“修道之謂教。”可見，君子的個人修身養心，是儒家之教的重要部分。儒家也正是通過對人性的認識來論證“教”的重要的。
其次，儒家強調普遍的性善，在人性的善質和普遍的道德感麵前，庶人與君子、聖賢人人平等，人皆有“心之所同然”。這一點，更可以證明那些批評儒家輕視民眾，認為民眾天生與君子存在道德上的差異上的觀點的荒謬。君子與小人在人性的普遍道德情感麵前是平等的，其差別隻在於後天之教。君子能夠自養其心，而小人則放其心不知求，需要依靠君子風行草偃的教化之功。因此，“教”是儒家區別君子、小人的重要內容。
最後，儒家基於性善而對人性有著足夠的信任，因此儒家的教化就要求按照一般人的道德倫理觀念來約束普羅大眾，而不是超越人性、扭曲人性，提出違背人性發展的道德要求。法律和禮製等社會製度產生目的在於順應人性和人情，社會製度的創製也不能背離人性的要求。孟子批評告子的“性如杞柳”的觀點是“戕賊人以為仁義”，孟子的意義就在於指出政治應該考慮人性中的正當需求，順應人性而設計製度，仁、義、禮等社會規範都是人性的體現，是內在於人心的。荀子也指出，禮的作用就是要使人類情感的表達抒發在一個適當的度裏，使人能夠“相與群居而無亂”。
三、儒家“善教”政治思想的基本內涵
1.“善教”與儒家的政治觀
《孟子》首先提出了“善教”的思想，他在《盡心下》中說：“善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”實際上，孟子之善教思想直接源自於孔子，孔子麵對學生問如何治國，孔子的回答就是：“庶之”、“富之”、“教之”。孟子對孔子“教之”的主張更作了進一步的發展，孟子提出“善教”，並且與所謂的“善政”做了對比，指出“善政不如善教得民心”。一方麵，我們需要認識到孟子口中的“善政”與今天的政治既有些聯係也有很大的區別。在孟子的時代，政與刑緊密相關，古人常以“政”“刑”連用，可見古人眼中政與刑內容相近，都是國家強製力的體現，因此，孟子說“善政，民畏之”。孔子也說“道之以政、齊之以行，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”由此，也更證明所謂“善教”思想不是孟子獨創，而是儒家政治思想的一個重要內容。另一方麵，儒家對政治的認識也與其他各家學派以及今天人們對政治的定義有所不同。法家將政治視為純粹的權術，與道德、教化都沒有關係，除了嚴刑峻法，法家根本排斥道德與教化在政治中的作用。今人認為政治是關於社會資源分配、權力歸屬、社會管理等問題的科學，西方政治學自馬基雅維利時起就與道德完全脫離了關係，成為一門獨立的學科。儒家對政治的看法十分獨特，在儒家看來政治與道德其實沒有區別，孔子就曾經這樣論述自己的為政之道：“《書》雲：‘孝乎，惟孝友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”梁啟超將儒家的政治概括為道德和教育，他在強調儒家政治思想的特點時說：“以目的言，則政治即道德，道德即政治。以手段言，則政治即教育，教育即政治。”在梁啟超看來，儒家的政治思想從根本而言不外兩端：一是以正己之德約束君主與群臣的行為，二是以教育提高每個個人的道德水平，從而達到天下大治的局麵。