但在漢人社會，很早就有“國家”的存在而為土地的最終所有者。所謂“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。個人或家族雖可由累積來擴增土地的控製權，但代表國家與政府的機構才是最終控製者。尤其是在空間的重組上。對當事人而言，這機構往往是在其日常生活空間之外，是外在存在的力量。因此，這兩類社會空間的控製與重組方式不同。前者依賴家與家之間的調節，而較少依賴當事人之間的不平等權力之界定與限製的作用。而後者往往依賴外在權力的界定與限製作用。也因此，對於前一類社會的人而言，空間的分配多少是開放給所有的人而為每個人所能直接接近的。但對後一類社會的人而言，經由累積與競爭的過程，空間往往被集中在較少數“人”手中，而政府等外在機構便是其中最大的控製者。
前麵我們指出，空間是社會文化現象不可或缺的基本要素而又有其獨立性或其內在的邏輯。因此，對它的研究必可以對社會文化現象有新的了解。另外強調的是人類學的空間研究，不隻是提供我們對於人類學研究議題（包括文化的概念、儀式、親屬、性別、原始思維等）能有新的著手點與探討方式，也有助於對空間本身能有新的認識與了解。
三、時間與社會記憶
1．時間的內涵
自從亞裏士多德以來，時間一直被視為人類理解的基本分類之一。現代社會科學家往往把它視為社會現象中最普遍的基本要素之一。人類學家對時間這個主題的研究，從不同文化對時間的建構到時間在文化中的基本性與全麵性探討的發展過程開始，這使得時間從附屬地位提升到成為一個獨立而有其自主性的研究課題，並得以超越塗爾幹以來將時間視為社會文化建構所造成的限製。不過，人類學對此能提供的最基本而主要的貢獻之一還是在有關時間如何被社會文化所建構的問題上。這包括不同的社會文化對時間的不同建構，也包括同一社會文化在不同的時代對時間的不同建構。
塗爾幹和莫斯認為，相對於其他的基本文化分類概念，時間自有其獨特的性質與價值，時間不隻是所有社會活動所不可少的要素，並且是構成每個文化的知識係統的基本分類概念之一。因此，從塗爾幹開始，社會或文化時間便一直是人類學研究中不可少的一部分。最有名的是埃文斯·普裏查德所著的《努爾人》一書。但一直到利奇以前，時間並沒有成為人類學一個獨立的主要研究課題。利奇在他的研究中，不僅指出時間的本質是改變以及時間有重複與不可重複兩種不同而相反的普遍性經驗，他更強調各社會文化通過社會生活活動（特別是經濟活動與生命儀禮）的規則與間隔的製定而創造出其時間觀念。吉爾茲則通過巴裏島人的儀式來呈現他們親從子名的時間觀念，凸顯出其文化的特色。
事實上，這裏所說時間的社會文化建構，不隻是建立在以自然的韻律為基礎的自然時間上，也有是建立在以人的時間經驗為基礎的現象學時間上。前者如各民族依自然生態及生產工作而來，後者如依時間的過去、現在、未來的經驗而來的。例如，台灣布農人所具有的表示活動性質的實踐時間，是通過實踐而達到主體的肯定達成的，而實踐性活動往往連接了自然時間與時間經驗。如景頗族和侗族，是經由做活達到做人或社會繁衍（再生產）的目的，以便完成世代的交替、延續與發展。而做人或社會繁衍也使他們連接了做活背後的自然時間與做人背後的現象時間。
時間之所以一開始便會被人類學家所注意，不隻因為時間是表現出當地人對自然韻律與節奏的一種理解，也是當地人活動的指標。更重要的是它的再現往往呈現該文化，了解自然韻律與時間經驗所建構時間觀念的文化基礎何在？例如，阿美人傳統時間是以傳統儀式（如豐年祭）的舉行來再現，日本時間則以陽曆所規定的日常活動來再現，漢人時間則以陰曆（或農曆）的擇日來再現，歐美時間則以上教堂禮拜的活動來再現。而這種再現不隻說明不同的時間往往用於該社會中不同的活動上，也說明其來自不同文化的影響。
我們再舉侗族的例子。通過一些民族誌資料我們發現侗人以糯稻及鯉魚的成長來再現具有循環性的生產時間，以小孩的出生與命名來再現個人生命曆程的生物時間，而從婚姻、嬰兒滿月到喪葬過程所交換的糯米、侗布、豬肉、牲畜、女紅、醃魚乃至紙錢等，均再現其多重性的交換時間。這些不同時間的再現背後，往往呈現其文化的價值所在。如個人生命曆程的生物時間是在追求家族乃至社會的繁衍，而多重性的交換時間則在跨越死亡、超越生物時間的限製來強化家族、世係乃至社會的延續與不朽。事實上，社會生產的最終目的也是要達到個人、家與社會的繁衍。因此，我們可以說，侗族複雜的時間觀念實是在呈現及體現其社會繁衍的文化價值。