在儒家那裏，愛國與忠君是密切相連的。盡管孔子也讚美“殺身成仁”的誌士，但是如果君主暴虐、昏庸無道，孔子更讚賞寧武子的“藏”與“愚”，或者推崇“無道則隱”，這種“不在其位，不謀其政”的“義”，才符合儒家的道德理想。但是，屈原顯然做不到這一點。他為了參與“美政”拯救楚國，上下求索，問天問地，甚至譴責顛倒是非、禍國殃民的統治者。他既做不到孔子所說的“無道則隱”，也做不到孟子所說的“窮則獨善其身”。因此，從對信念的執著來看，屈原尤其不符合儒家的道德理想。孔子一邊講“朝聞道，夕死可矣”，“殺身以成仁”，一邊又讓人在無道的時候躲藏和裝傻，所以孔子是不大推崇信仰和執著信念的，而是以人生的經驗務實地處理一切問題，從而使其學說保持著極大的靈活性，用孔子自己的話來解釋，就是“無可無不可”。從“無道則隱”引申出來的道家，又發展了儒家的這種靈活性，什麼“反者道之動”（老子），什麼“周將處於材與不材之間”（莊子），都說明儒家的靈活性比道家有過之而無不及。屈原同以儒道為核心的中國文化的不同就表現在，他擯棄了這種靈活性，轉而執著於自己所設定的信念：“亦餘心之所善兮，雖九死其猶未悔”；“伏清白以死直兮，固前聖之所厚”；（《離騷》）“欲橫奔而失路兮，堅誌而不忍”；（《惜誦》）“知死不可讓，願勿愛兮”；（《懷沙》）“寧赴湘流，葬於江魚之腹中；安能以皓皓之白，而蒙世之塵埃乎？”（《漁父》）儒道塑造的中國人，是以“小不忍則亂大謀”，“留得青山在，不怕沒柴燒”，“大丈夫能屈能伸”，“好漢不吃眼前虧”為處世哲學的，其積極的一麵是“以靜製動”、“以退為進”、“以柔克剛”、“以弱勝強”，其消極的一麵就是“好死不如賴活著”，“寧為太平犬，不為亂離人”，對真理和信念缺乏一種執著的精神，而屈原卻反其道而行之，執著於自己的信念以死殉道，在被家國驅逐的時候他選擇的不是隱身自樂，而是沉江自殺。
在認知方式上，孔子對於外在的未知的問題，不是漠不關心，就是存而不論，所謂“夫子之言性與天道，不可得而之也”，所謂“未知生，焉知死”，“未知事人，焉知事鬼”，但是，屈原對於所有的問題都想追究清楚，在《離騷》中屈原就為尋求真理上下求索，譴責世界渾濁而不分；尤其是《天問》，更表現了屈原問天問地、懷疑一切的認知企圖，從而大悖於儒家那種對天人的倫理情懷。孔子“不語怪力亂神”，而在屈原的作品中，則是“怪力亂神”滿天飛。可以說，在先秦的諸子百家中，比較著名的幾家如儒、道、法、陰陽等，對於超自然的東西都不感興趣，甚至與儒家並稱顯學的墨家，盡管其“明鬼”是與存而不論的儒家不同的，但是墨家的眼光也是盯在倫理人事上，對超自然的東西並沒有真正的興趣。如果屈原做為屈子而可以稱為“屈家”的話，那麼，盡管屈原的著眼點是“美政”，然而他卻是先秦各家中對超自然現象比較感興趣的一家。在《離騷》、《天問》尤其是《九歌》中，可以發現大量的巫術和神話。儒家要求其信徒“不怨天，不憂人”，然而屈原卻是既“怨天”，又“憂人”，《天問》是最不符合儒家情感方式的一種全盤懷疑和徹底追問。儒家以“木訥”近仁，要求“慎言”，讓人“訥於言而敏於行”，但是屈原的辭賦事實上正是對儒家這一教義的背離。
在藝術的審美理想上，屈原與儒家也是迥然不同的。孔子將詩看成是感發誌意與宣泄主體情感的形式——“興於詩”，但是，如果任憑情感無節製的發泄，就會衝毀社會的人倫秩序，因而就應該以理節情，以道製欲——“立於禮”。用《中庸》的話說，詩就是“喜怒哀樂”之發抒，禮就是“發而皆中節”，這樣，才能達到儒家中和之美的境界——溫柔敦厚，樂而不淫，哀而不傷，怨而不怒，群而有序。但是，屈原的極度哀愁和感傷，已經鬱結為憤怒的情感，因而其“發憤以抒情”（《惜誦》）的明誌方式就打破了儒家溫柔敦厚的中和之美，其對信念的執著從儒家的眼光看也隻能用一個“淫”字來加以概括。儒家自然並不排斥對怨情的抒發，但是怨情——尤其是對君主及其統治之下的社會現實的怨情的抒發應該保持一個中和的度，但是屈原卻打破了這個度，他大多數辭賦的矛頭上指君主昏庸失察，中指那些遮蔽光明而狼狽為奸的“黨人”，下指混混沌沌、汙濁不清的國人，於是整個社會現實就變成了一張顛倒是非、混淆黑白、黃鍾毀棄、瓦釜雷鳴的黑暗圖畫。屈原辭賦的總體風格，那種上天入地、風馳電掣的想像力，與儒家推為經典的將情感納入理性務實的框架的《詩經》也是極為不同的。劉小楓似乎並未深研中國文化，卻從李澤厚那裏拿來“實用理性”的概念戴在屈原辭賦而非《詩經》上麵，將《天問》說成是“政治哲學”，豈非可笑？