王夫之首先主張《禮魂》為送神曲，後來王邦采、王闓運、梁啟超等皆讚成之。近人鄭振鐸、孫作雲、丁山諸先生又以《東皇太一》為迎神曲。這一來，十一篇除去首尾二篇，餘下九篇，篇目與篇名的數字合了，於是九歌之所以稱為《九歌》，他們說是得到了解釋。但有人以為這說法太巧，不敢置信，依然傾向九為虛數的解釋，那未免太拘泥了。然而這拘泥也許是有點道理的。因為專憑一個數字的吻合來斷定《東皇太一》《禮魂》為迎送神曲，這種說法確乎是太重視形式，而且把問題看得太簡單了。其實十一篇中的二篇（《東皇太一》《禮魂》）自有其本然的和內在的獨立性；這獨立性並不因中間是否恰恰九篇而動搖。換言之，假如中段是八篇或十篇，那首尾兩篇依然應當是迎送神曲。
迎神送神本是祭歌的傳統形式，沈約說得最透徹：
宋及東晉，太祝惟送神而不迎神。近議者或雲：“廟以居神，恒如在也，不應有迎送之事。”意以為並乖其衷。立廟居靈，四時致享，以申孝思之情。夫神升降無常，何必恒安所處？故《祭義》雲：“樂以迎來，哀以送往。”鄭《注》雲：“迎來而樂，樂親之來，送往而哀，哀親之往，其享否不可知也。”《尚書》曰：“祖考來格。”《詩》雲：“神保遹歸。”《注》曰：“歸於天地也。”此並言神有去來，則有送迎明矣。即周“肆夏”之名，備迎送之樂。古以屍象神，故《儀禮》祝有迎屍送屍。近代雖無屍，豈可闕迎送之禮？又傅玄有迎神送神哥（歌）辭，明江左不迎，非舊典也。（《宋書·樂誌》一）
《東皇太一》、《禮魂》中迎送的口氣，原文已表現得相當顯著。再看兩漢以來繼承《九歌》係統的祭歌。便更明白。漢《郊祀歌》是仿《九歌》而作的，《練時日》與《赤蛟》相當於《東皇太一》與《禮魂》，其間迎送的口氣至少是依然保存著，假如沒有加強的話。
謝莊作宋《明堂歌》，其首尾兩篇直題曰《迎神歌》《送神歌》，而《宋書·樂誌》明說這“迎送神歌，依漢郊祀三言四句一轉韻”。
《明堂歌》出於《郊祀歌》，《郊祀歌》出於《九歌》。《明堂歌》有迎神送神，則《九歌》的《東皇太一》《禮魂》即迎送曲，更覺可靠了。此後唐代的宗廟樂章，如《五郊》《朝日》《祭神州》《祭太社》《蠟百神》等，往往隻有迎送神曲二章。尤其有趣的是文人模仿《九歌》體的作品，如王維《祠漁山神女歌》，也沿用著這種格式。我們因此疑心一迎一送是原始祭歌的本然形式，《九歌》中段九篇是演化過程中隨後插入的。二篇的原始形式是固定的，插入的部分便可不拘定數，故《九歌》插入九篇，《郊祀歌》十七篇，《明堂歌》七篇。唐宗廟樂章和王維《祀漁山神女歌》隻入一迎一送共兩篇，可說明又回到原始祭歌的本然形式。
由此看來，我們又可以說，今《九歌》十一篇中首尾兩篇是主體，其餘九篇是客體。今以《九歌》統稱十一篇，不免有反客為主的嫌疑。
九歌漢郊祀歌迎
神吉日兮辰良練時日兮侯有望蕙肴兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿性繭粟兮粢盛香。尊（奠）桂酒兮賓八鄉靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂眾嫭並兮綽奇麗，顏如茶兮兆（逃）逐靡，被華文兮廁霧縠，曳阿錫兮佩珠玉五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康（東皇太一）靈巳坐兮五音飭，虞（娛）至百兮承靈億（意）（練時日）送
神成禮兮會鼓禮樂成兮靈將歸長無絕兮終古（禮魂）托玄德兮長無衰（赤蛟）就曆史上祭歌形式的沿革來推求兩篇的獨立性，隻是一種表麵的，初步的觀察。那樣的結論隻能給我們提供一個假設，我們還得分析《九歌》本身，來試驗那假設的準確性。我們最好能在內容和音節等方麵，找出二篇與九篇的差別，以為坐實那假設的根據。現在即依理想，將我們分析《九歌》的結果列表於下：
內容音節篇幅二篇《東皇太一》
《禮魂》鋪敘祭祀的儀式與過程肅穆似頌祭歌不轉韻短九篇《東君》
《雲中君》
《湘君》
《湘夫人》
《大司命》
《少司命》
《河伯》