第十六章 善良的意識3
善意與道德
原則前麵已述明的表現道德原則三個模式，在根本上，隻是那同一法則的三種程式，而其中每一個程式包含其他兩個。但是，在這三種程式中，存有一種差異，不過這差異是實踐的，而不是客觀地說的實踐的，就是說，這差異是為了使理性理念更接近於直覺。因而就是說，把它帶至更接近於情感。事實上，一切標準有：
(一)一個形式(法式)，此形式存於普遍性中；在此觀點下，道德律令程式(公式)可表示為：標準必須這樣被選用，即好似它們可用來充作普遍的自然法則。
(二)一個材質(質體)，就是說，一個目的；在這裏，這程式是：理性的存有，由於以其自己的本性，它(他)是一目的，因而它在其自身即是一目的，所以在每一標準中，它(他)必須用來充作這條件，即“限製一切隻是相對的與隨意的目的”的條件。
(三)一切標準的一個完整的性格描述。，即借助於以下所說的程式，即“一切標準，因它們自己所有的立法性，應當與一可能的目的王國相諧和，與一自然的王國相諧和”，對於一切標準可作一完整的性格描述或完整的決定。
這裏依意誌形式(意誌普遍性)純一性(單一性)，意誌材質(對象，即目的眾多性，以及這些目的的係統的完整性(綜體性)，這種單一性、眾多性、綜合性的範疇的次序，有一種進程。在形成我們的對於行為的道德判斷中，依據嚴格的方法前進，並從定然律令的一般程式作起點，那總是較好的，這所謂定然律令的一般程式是如此，即：你應當依照這樣一個標準，即它同時能使自己成為一普遍法則，依照這樣一個標準而行。但是，如果我們對於道德法則想得到一個入門的途徑，則把那同一行為置於“那三個詳明了概念”下。把那同一行為帶至更接近於直覺，那總是十分有用的。
現在，我們能終止在開始時所出發的那個起點，即以一個無條件地善的意誌為開始的起點。那個意誌是絕對地善的，它不能成為惡的，就是說，它所具有的標準，如果被弄成為一普遍法則時，決不會自相矛盾。那麼，以下這個原則是此意誌最高法則，也就是這樣一種法則“你應該總是依這樣一個標準，如你同時能意欲其為一普遍法則者，這樣一個標準而行”；就是“意誌決不會與自己相矛盾”的惟一的條件；而這樣的一個律令就是定然的律令。因為那“對可能的行為而作為一普遍法則”的“意誌妥效性”是可與在一般法則下事物的存在的普遍聯係相類比的，所以定然律令也如此表示：“你應該隻依這樣一些標準，即此等標準同時能以“它們自己的作為普遍的自然法則”為它們的對象(目標)，按這樣的一些標準去實行。”那麼，這就是一個絕對地善的意誌的程式。
理性的自然是因這一點而與其餘的自然區別開，即：它能定一目的於自己的麵前。這個目的就是每一善的意誌的材質(質體、對象或內容)。但是因為在一個“沒有為任何條件所限製，而為絕對地善”的意誌的理念中，我們必須把每一“要被達到”的目的完全抽去，(因為這種要被達到的特殊目的必使每一意誌隻為相對地善)，所以，在此情形中，這目的必須不是當作一個要被達成的目的而思議，而是當作一個獨立自存的目的而被思議。結果，它隻是消極地被思議，即它是我們所決不能行動以違反者，因此，它也決不可被看作隻是工具，但必須在每一決意中也同樣被估價(被尊崇)為一個目的。現在，這個目的不能是任何別的東西，它不過就是一切可能目的的主體，因為這目的同時也是可能的絕對善的意誌的主體；這樣一個意誌不能被置於任何其他對象之後而無矛盾，因此，“在涉及每一理性存有中(無論是你自己或他人)，你應當這樣去行，即：他在你的標準中總是有‘在其自身作為一目的’這地位的”，這原則本質上是與以下另一原則是統一的，即：“你應當依這樣一個標準，即：此標準同時也含有它自己的普遍妥效性這樣一個標準去行”。因此：在對每一目的而使用工具中，我必須以“我的標準作為法則對於每一主體都同樣成立有效”這條件來限製我的標準，這等於說：一切行動標準的基本原則必須是這樣，即：一切目的的主體，即理性存有自己，決不可隻當作工具而被使用，但須當作“限製一切工具的使用”的最高條件而被使用，那就是說，在每一情形中，也須同樣當作一目的而被使用。
因此，無可爭辯地隨之而來的便是：任何理性的存有，不管他所服從的法則是什麼，由於他在其自身就是一目的，他必須在關於這些同樣的法則上，能去認他自己也為普遍地立法的(為製立普遍法則者)，因為那彰顯他為“在其自身就是一目的”者正恰是“他的標準適合於普遍的立法”；又隨之而來的是如此，即：上說的立法之義函蘊著他的尊嚴(特權)為超越一切純然物理存有以上者，以及他必須總是從以下的觀點，即“認他自己以及同樣認每一其他理性存有都為立法的存有”這觀點來取用他的標準。依此路數，一個“理性存有的世界”可能如目的王國的可能而可能，其為可能是因有立法作用，即“適當於(屬於)一切作為“此目的王國中之”分子的人格”的那立法作用而可能。因此，每一理性的存有都必須這樣去行，即：行動得好似他在每一情形中，因為他的標準，是這普遍的目的王國中的立法分子。這些標準的形式原則是如此：你應當行動得好似你的標準真要同時可用來充分作(一切理性存有的)普遍法則。如是，一個目的王國隻有依自然王國類比才是可能的，但是，前者隻因標準而可能，即隻因自定的規律而可能，而後者則隻因“在外力迫使下”活動著的有效因的因果法則而可能。此兩者縱然不同，自然的係統雖被視為一機械，可是隻要當它以涉及理性的存有為它的目的，那它就可因此之故而得稱為“自然王國”。現在，這樣一個目的王國應可因這類標準，即符合於“定然律令所定給一切理性存有”的準繩(法規)的那類標準，而現實地被真實化，如果這些標準是普遍地被依從時，一個理性存有，能使他自己準確地(嚴格地)依從這標準，他不能因此便預計一切其他理性存有同樣如此依從之，他也不能期望自然王國以及它的有秩序的安排，可與他的為\[一目的王國中\]的一適宜分子身分相諧和，那就是說，他不能期望它(自然王國)將有助於他幸福的希冀，可是，“應當依照一隻是可能的目的王國中，一個普遍地立法的分子標準去行”，這個法則仍然自具其充分的力量，因為此法則的命令著是定然地命令著的。可是在這裏，即存有以下的奇詭，即：這作為一理性的被造物人的尊嚴，而沒有任何為它(他)所要達到的其他目的或好處，因而這對於純然理念的尊敬，隻這種尊嚴與尊敬卻用來充作意誌一個不可移易的準繩(箴言)，\[這即是一種奇詭\]；又有以下之奇詭，即：確然即在這種標準的獨立性中，即存有標準的莊嚴之美，而且也就是這獨立性，才使每一理性的主體值得為目的王國中立法的分子，\[這又是一種奇詭\]：\[以上奇詭是必然的\]，人或理性的主體必應隻被思議為是服從於欲求的物理法則的，雖然我們設想自然王國與目的王國，可在一個最高統治者之下而協合於一起，這樣，這目的王國可因而不再是一純然的理念(隻是理念)，而可獲得真正的實在性，那麼，無疑，它又可得到其“強大的動力的提升(增益)”，但是，無論如何，這卻對於它的固有價值決不能有任何增益。因為，盡管如此(如得其實在性及強大的動力等)，這惟一的絕對立法者，必須總是被思議為是隻以理性存有的行為，如單從\[人的尊嚴\]這理念所規定給他們(理性存有)者，來評估(判斷)他們的價值。事物的本質並不因它們的外在關係而有改變，而由於抽去這一切外在關係的緣故，所以單就是那構成人的絕對價值者同時也就是他所判斷者，不管這判斷者是誰，甚至他為最高的存有(上帝)所判斷。那麼，道德就是行為的關聯於意誌的自律，就是說，關聯於借意誌的標準而來的普遍立法。一個與意誌的自律相一致的行為，便是被許可的行為；一個不與意誌的自律相一致的行為，便是被禁止的行為。“其標準必然地與自律的法則相一致”的，那意誌便是神聖的意誌，是一絕對地善的意誌。一個不是意誌的依靠於自律原則上的依靠性便是“責成”。責成不能應用於神聖的存有(神聖的意誌)。從責成而來的行為客觀的必然性是“義務”。
如前所說，很容易看出：“雖然義務的概念函蘊著對法則的服從，可是我們還是把某種一定的尊嚴與莊美，歸給那個能盡其一切義務的人”，這事是如何發生的。實在說來，當他是服從於道德法則時，在他身上實無任何莊美可言；但是當在論及那法則中，他同時也是立法者，而隻有這個原因，他服從此法則，當其是如此時，他便有其莊美。在上麵我們也曾指出：即不是懼怕，也不是愛好，隻是對於法則的尊敬才是那“能給行為以道德價值”的動力。我們自己的意誌，當我們設想它隻在“其標準是可能地普遍的法則”條件下去活動時，它便是理想的意誌，此理想的意誌便是尊敬的恰當對象；而人性的尊嚴也正恰好即存於\[他的\]這種“能成為普遍地立法者”(能去製訂普遍法則)的能力中，雖然須附帶這個條件，即：他自身就是服從其立法所立的法則者。
意誌的自律就是意誌的那種特性，通過這種特性，意誌對自己就是法則(獨立不依於決意的對象的任何特性而對於自己就是)，自律的原則是：你應當總是如此作選擇以至於同一決意將包含，我們選擇的標準都為一普遍法則。我們不能因為出現於這個實踐規律中的概念分析就可證明說：這個實踐的規律是一律令，即證明說：每一理性存有的意誌都必然地受製於此實踐規律，而以它為條件。因為它是一個綜合命題。要想去證明這一點，我們必須超出對象的認識之外而進入主體，即，對於純粹實踐理性，作一批判的考察，因為這必然地發命令的綜合命題，必須能夠是完全先驗地被認識的。但這一點不屬於本節的範圍，但是“現在所說的自律原則是道德的惟一原則”這一點卻能夠很容易地隻通過道德概念之分析而被表示。因為這種分析，我們見到道德的原則必須是一定然律令，而且看出這定然律令所命令者，既不多於這自律也不少於這自律。
如果意誌尋求決定意誌的法則，不在“它標準的合宜於成為它自己的決斷(裁定)的普遍法則”中尋求，而卻在任何別處尋求，因而結果也就是說，如果它走出自己之外而在它任何對象的特性中尋求這法則，則結果其所成者總隻是\[意誌的\]他律。在這種情形中，意誌\[自身\]並不給它自己以法則，而是這法則是為對象通過其對於意誌的關係所給與。這種關係，不管它基於愛好，抑或基於理性的概念，總隻許有假然的律令：我應當去作某事是因為我願望某種別的事。反之，那道德的，也就是定然的律令則說：我應當如此如此作，縱使我並不願望任何別的事。舉例來說，前者說：我不．應當說謊，如果我想要保存我的信譽；後者說：我不應當說，縱使說謊並未絲毫使我陷於聲名狼藉而不為人所信。因此，這後者必須：抽離一切對象，達到使它們將無任何影響於意誌程度，以便實踐理性(意誌)可不受製於或限於去計較利害問題，而卻隻表示屬於它自己的那作為最高立法的“發布命令的威權”。舉例來說，我應當，努力去促進他人的幸福，這並非因為別的幸福的實現，好像與我的。幸福有什麼關係似的，(這有關不管是因直接的愛好而有關，或是；因通過理性而間接得到的任何滿足的而有關)，但隻因為一個“排!．除別人的幸福”的標準，不能當作一個普遍法則而被含具於同一決；意中。
這裏，如同人類理性在其純粹使用的其他地方一樣，當它未被；批判地考察時，在他發現一條真正的道路以前，曾先試過一切可能；的錯誤歧路。
從此\[他律的\]觀點所能取用的一切原則或是經驗的，或是理性的。前者，即從幸福原則而引出，或是基於自然的情感上，或是；基於道德的情感上；後者，即從圓滿的原則而引出，或是基於當作i一個可能的結果看的那理性的圓滿概念上，或是基於作為我們意誌；的決定的一個獨立圓滿的概念上。
經驗的原則完全不能用來充當道德法則基礎。因為當道德法則的基礎是從人性的特殊構造中而取得，或從人性所處的偶然環境中而取得時，這些道德法則在一切理性存有上，一律都成立或都有效的普遍性，即因此普遍性而被安置於它們身上無條件的實踐的必然性，便會喪失幹淨。