在道德人格的追求中，誠實需要勇氣，而對自我的誠實更需要非凡的勇氣。人性的弱點之一是虛榮、好高騖遠且沾沾自喜。有時我們即使發現了自我的缺陷也往往會以阿Q式的自欺來滿足可憐的虛榮心。可正是在這個自欺的過程中，自我變得平庸或者甚至因此走向墮落和毀滅。所以，哲人們常告誡說：誠實首先是對自己的誠實。
在培養誠實的人格品性方麵，大文膏蕭伯納說過一句很有意思的話：“在我們說你必須誠實時，我們首先必須使世界變得誠實。”的確，在虛偽盛行的世界裏，誠實是不可思議的。但我們並不因此認為我們的人格品性可以放棄這一向善的追求，因為為了使這個世界變得誠實，使誠實成為一種社會的時尚，那麼我們首先必須從自我做起。否則，世界永遠不可能變得誠實，而置身於這樣一個社會的人性也就永遠有著那麼多的可怕的虛偽。
其四是人格品性中的友愛。友愛是人性中另一個善的品性。法國哲學家莫羅阿在《人生五大問題》中甚至斷言：沒有人類彼此之間的友愛，便沒有人類的文明。這一論斷無疑把友愛對於人格造就的意義異常深刻地表述出來了。
按照我們的理解，友愛是人格品性中一種博愛的追求。友愛包括友誼，卻又不局限在朋友之愛上，友愛也包括愛情，卻又比愛情更博大和寬廣。可以說友愛是這樣一種涵蓋萬象的愛：對世間一切值得愛的人深懷同情和讚賞，願把自己無限寬廣的情懷傾注到那些所有值得去愛的對象身上的愛。甚至廣義的友愛還包括對大自然的愛。但由於我們在這裏探討的是道德人格造就的問題，故友愛在這裏主要指對人類的愛。
友愛雖然不像宗教哲學家馬塞爾所說的那樣是人與上帝交往，從而進入天堂的紐帶，但友愛的確是人類自身建造“諾亞方舟”以抗禦一切痛苦、磨難、不幸的道德倫理原則。正是每一個自我人格中友愛的品性，使我們彼此關切、彼此尊重、彼此理解、彼此信任，並從中體驗到人生的無限快樂的。而且，人類的道德生活實踐表明，友愛還使我們在愛和恨這一萬古常存的情感中，化恨為愛，使愛倍增。所以，我們認為“讓世界充滿愛”的歌聲飄進我們每一個人的心中，並引起我們強烈的共鳴，這決不是偶然的，而是我們人性中友愛品性在長久地被壓抑之後的必然激發和顯現。的確，在我們人類已往的曆史中，常常忽視了對友愛這一人性向善的追求，所以才有戰爭才有壓迫，在中國也才有“文化大革命”那樣的十年浩劫。所以，曆史已反複證明，沒有友愛，人類將是不幸的。
友愛作為人性的一種善的人格品性之所以值得特別推崇，是因為友愛最少功利的色彩，最給人以無私的幫助。友愛最鄙視那種需要你時來向你表示他的熱情，而當你替他盡過力之後便視你為陌路的人。這種人很可能像《聖經》中的猶大一樣，僅僅為了幾枚銀幣就會出賣主人基督。因此，從道德人格之“善”的規定出發，我們可以這樣認為，計算功利的友愛必定是虛偽的，而虛偽的友愛就像我們的影子：當我們處於明媚的陽光之中時，它緊緊地跟隨我們；當我們被黑暗或陰霾包圍著時，它便無影無蹤了。這種“友愛”無疑是人性中不應有的或者說恰恰是人性中的一種惡。所以莫羅阿要如此論述友愛：友愛是對於自己的一種自由和幸福的許願，把天然的同情衍為永遠不變的和洽，所以，它超出情欲、利害、競爭和偶然之上。
而且，我們應當明白，友愛不僅表現在我們慷慨而無私地援助由於某種災難而處於不幸中的人，也不僅隻表現在以正義的力量從強暴者手中救出被蹂躪的人，而是更多地表現在日常生活中的舉手之勞上。譬如將突然患病的陌路人送進醫院，為一位盲人引路，給一位孕婦讓座，鼓勵一個受挫的朋友重新振作起來等等。如果我們每個人都盡可能多地培養造就自己友愛的人格品性，並積極主動地讓這一品性在自我人生的實踐中發揮和表現出來，那麼我們就能讓全世界充滿愛。
我們把友愛品行的培育視為道德人格追求的一個重要指向，其人生實踐的依據正如一位哲人所概括的那樣：我們可以忍受艱難困苦的人生，但卻無法忍受沒有友愛的人生。我們可以從許多地方獲得幸福，但其中最主要的來源卻是——友愛。
可以肯定地說，任何人格品性都是後天形成的。因而，我們應該對善的人格品性的造就充滿信心。一旦我們形成了諸如善良、同情、誠實、友愛等真、善、美的人格品性，我們便可以坦蕩而自信地麵對人生，並從中體驗優美德性所給予的自我人格上的充實，並因這種充實而感到人生的幸福和歡樂。
(2)惡之品行的自我警策
除了我們已造就和正在造就的善的人格品性之外，也無須諱言，在我們現實人格品性中也還會程度不同地存在諸多惡的品性。這些惡的品性除了前麵已較多論及的自私、利己的品性外，尚有縱欲、妒忌、易怒等，這無疑要求我們在人格的自我約束和規範中予以擯棄。否則，我們是無法造就自我的道德人格的。
其一是縱欲之性的揚棄。無論在理論還是在實踐上我們都承認欲望是人生一種起始自然的存在。每一個自我人格都充塞著各種欲望的騷動，但因著欲望這樣一個自然的存在，人性在它麵前卻表現出各種各樣的取舍，一些人奉行節欲的原則，還有一些人則有了縱欲的追求。從人類道德活動的曆史和現實考察，我們認為其中對德性造就危害最大的是縱欲的追求。所以，斯賓諾莎甚至斷言：“在人類的許多惡中，縱欲主義是一切惡的根源。因為一切其他的惡都可歸結為人的貪婪：無節製的縱欲。”
人性中縱欲的存在當然也有其根據，因為不僅自我存在著欲望的騷動，而且外界的誘惑總是不斷地誘使著自我去實現這個欲望。於是，名譽、地位、金錢、異性、賞心悅目的良辰美景，乃至片刻的歡娛和享受，都會使自我陷於縱欲的追求之中。有時甚至明知是誘惑的陷阱，但外界的誘惑太有吸引力了，於是為了貪圖一時的享受和安逸，卻甘願忍受沒頂之災，不顧一失足成千古恨的後果。
然而，欲望的騷動和誘惑的存在，並不一定使我們的人格必然陷於縱欲的追求之中，因為人性還有理性和節製。哲學史上曾有這樣的記載：有縱欲者問蘇格拉底：“難道你沒有欲望嗎?”“有。”這位哲人肯定地回答，“可我是欲望的主宰，而你是欲望的奴隸。”我們認為蘇格拉底的回答是意味深長的。縱欲的追求恰恰是一種使人淪為欲望之奴隸的非人性的追求，因而是道德上的一種惡。顯然，人類的理性應該製止這種追求，否則，我們對道德人格的造就無從談起。
縱欲之所以是非人性的追求，那是因為縱欲是地自我欲望的一種放逐，這種放逐由於無視理性的規範和節製，總是淪為一種動物般的追逐。由於人格的尊嚴在縱欲的動物式的追求中迷失和淪喪了，所以人就變成了非人。而且經驗還表明，縱欲還總使我們喪失對人生中其他美好東西的追求。我們原來可能有遠大的目標和抱負，並為之孜孜以求。可縱欲卻使我們不由自主地止步不前，而把自我置於對欲望的無休止的追求之中。甚至當我們一旦幡然悔悟時，我們卻已在縱欲中變得怠惰和心灰意懶了。
所以，道德人格追求實踐在這裏就要求每一個自我人格必須要有道德上的自我節製。欲望可以使我們受各種誘惑的挑戰，但善的規範和節製卻讓我們從這種挑戰中保持人性的自主和尊嚴。誠然，作為感性的欲望體的存在，人在欲望的衝動和勃發中尋求人性向善的規範和節製，有時無疑是痛苦的。但這種痛苦卻可以使我們避免陷入縱欲的泥潭之中。因而這種痛苦的自我節製是有價值的。
必須同時指出的是，節製不是禁欲。盡管禁欲主義者常常把自己的主張也稱之為“善”的要求，但禁欲主義者無疑又走向了另一個極端。由於欲望是一個真實的存在，因而禁欲隻能是人格品性中一種虛假的追求。而節製是一種理性的自我約束，它承認欲望的存在，並認為人應該實現那部分可以實現的欲望，它所約束的隻是沉浸於為所欲為的縱欲。所以雨果說：我們對每一種欲望，包括愛情在內，也都有胃口，但不可太飽。在任何事情上都應該在適當的時候寫上“終”字，自行約束。因此，我們或許可以說，禁欲是對人性的摧殘，而縱欲則是對人性的放任，惟有節製才是道德人格所應有的品行顯現。
然而，節製卻常常被人誤解為是對道德人格造就的一種束縛，是對人性的剝奪。在他們看來，放縱自我、隨心所欲才是人的真正天性。其實，對放縱的節製恰恰帶給人性更多的自由。沒有道德上的節製，那麼縱欲便往往會使我們的人性走向迷誤甚至是犯罪。而一旦由於放縱的行徑而遭到他人和社會的道德譴責，甚至是法律的製裁，那還奢談什麼自由呢?所以歌德曾有一句名言說：“偉人在節製中表現自己。”我們同樣可以說：許多人之所以無法成為偉人，那是因為他們隻知道放縱自己。
其二是妒忌心的揚棄。妒忌也時常隱藏在許多人的人格品性之中。日本學者阿部次郎對妒忌下過一個極妙的定義：“什麼叫妒忌?那是針對別人的成功而產生的一種心懷憎恨的欽羨之情。”所以妒忌是人性中這樣的一種秉性：總覺得別人的成功貶低了自己，而這一成功正是自己渴望得到的。於是，妒忌者便不由得要詆毀別人的成就，以此來彌補自以為別人成功之後使自我損失了的某些東西。事實上，理性的審察卻表明他自己並未損失什麼，這隻是自我人格因理性的迷誤而在認知上導致的幻覺與自我欺騙。但妒忌的人卻往往甘願受這種幻覺的欺騙。
我們認為，妒忌是人性因自私利己而產生的又一個重要的醜惡之性。哲學家培根在自己一生中那一顆高傲的心曾被無比強烈的妒忌心折磨得異常痛苦，所以他在“論妒忌”中深有感觸地稱妒忌是“卑劣下賤的情欲”，認為“妒忌把凶險和災難投射到它的目光所注目的地方。”我們理解，妒忌之所以是一種不善，那是因為人性中的妒忌帶給我們雙重痛苦：既有對別人成功的敵視和詆毀，又有對自身無能的艾怨和歎息。
因此，妒忌又常帶給我們雙重的災難：妒忌使自己傷害別人，而這些人往往是與自己最親近的人。自己本應分享他成功的歡樂，可妒忌卻使我們“對自己的同胞犯下罪行”(亞裏士多德語)。妒忌又使我們自我折磨，原應從別人的成功中得到鼓勵和啟發，使自己也獲得成功，可妒忌卻把自己的精力消耗在對別人成功的詆毀和憎恨上了。而且，我們發現妒忌甚至可能誘發人類那些最可怕的罪惡。《聖經》中的該陷謀殺自己的親兄弟亞伯，就是因為上帝耶和華喜歡亞伯的供品而冷落了他的供品。《聖經》裏因此把該隱殺弟視為人類第一樁罪惡，而這樁罪惡的緣起竟是妒忌!《聖經》中的這個故事對於我們揚棄自我人性的妒忌之性具有極大的警策意義。
我們的經驗表明，妒忌最容易存在於那些缺少才能和意誌的人身上。無論妒忌有多少不同的表現形式，或溢於言表，或深藏內心，其本質隻有一個：貶低別人借以抬高自己。但這種貶低和抬高往往是虛幻的，成功者並不因妒忌者的貶低而真的失去了他的成功，而妒忌者的自我抬高也並不因為妒忌而真的使自我人生有所增值。相反，隻能證明妒忌者本人是一些可憐而又可鄙的生活弱者。
當然，正如一些心理學家提出的那樣，有一種妒忌值得特別地分析，這就是愛情中的妒忌。瓦西列夫在其著作《情愛論》中曾這樣認為：愛情中的妒忌是愛的願望無法實現而來的一絲哀愁和心靈的隱痛。我們認為這無疑是就妒忌文明而細膩的表現方式而言的。然而，即便是愛情中的妒忌，更多的也是帶著強烈的自私情緒，從而給愛情帶來猜疑、侮辱、不信任和相互敵視等的痛苦和災難。因此，假如說，愛情中常常需要一層淡淡的妒忌和憂傷以增添愛的感受的話，那麼，這種妒忌隻能是文明並合乎規範的，因為太偏執的妒忌因其自私利己品性而總要帶給愛情無端的“醋海風波”。
還有這樣一種較為普遍的看法：妒忌源於主體自我人格對成功以及成功之後快樂體驗的渴望，是當這種成功和快樂被別人獲得以後所產生的一種傾羨之情，因而，妒忌是合理的。我們認為這個說法無疑是似是而非的。妒忌如果隻是一種欽羨之情，就不再是妒忌而是羨慕了。但妒忌永遠是一種包含了忌恨的自私和利己之心，而且這種忌恨正如我們已指明的那樣是無來由的。我們沒有任何理由阻擋別人的成功，正如我們也不希望別人來阻擋我們自己的成功一樣。這正是道德在這裏的一條普通立法準則。我們也許可以承認妒忌者的確往往不乏事業心和上進心，但可惜的是，事業心和上進心被狹隘自私和虛榮心支配了。因而妒忌者的事業心和上進心是片麵和偏執的。
我們認為既然妒忌是對別人成功的一種扭曲了的體驗，因而擯除妒忌的最根本一點是我們必須設法使自己也獲得成功。而這就需要我們培養自我非心的才智和意誌力。
此外，擯除妒忌之性，還必須學會對別人的友愛，特別是對那些和我們相互接近的人的愛。之所以特別要強調對相互的接近的人的愛，那是因為通常我們不會妒忌那些地位遠遠在我們之上的領袖或名家大師的成功，在他們身上我們隻有敬仰之情。而那些地位和我們相近的人的成功，則往往帶給我們無法排遣的妒忌之情。而友愛則可以使我們走出這種消極的心境。記得作家傅雷說過：“妒忌是一種失去而愛則是一種獲得。”這個說法是意味深長的。可以肯定地說我們的人格品性因妒忌會失去許多優美的品性，但愛卻可以使這種優美的品性失而複得。
其三是易怒之性的揚棄。易怒之所以也是人格品性中的惡，是因為這也是源於人的自私利己天性中的一種品性。這正如弗洛伊德主義者所認為的那樣，易怒和攻擊性是人的自我保護的生命本能在行為中的表現。和弗洛伊德主義者認為這是天然合理的觀點不同，我們則認為，易怒是人性中一種惡。而且這種惡行還常常導致對他人的某種侵害甚至犯罪。
日本哲學家三木清曾這樣指出：“怒火最能攪亂正確的判斷。”而人性一旦失去了理智的判斷，那麼心靈的一切無疑都會陷於錯亂之中。作家卜伽丘對易怒的情形及其危害性作了如下一段精彩的描述：“憤怒就是在我們感覺到不如意的時候，還未來得及想一想就突然爆發的情緒。它排斥理性，蒙蔽了我們理性的慧眼，叫我們的靈魂在昏天黑地中噴射出猛烈的火焰。”
可以肯定地說，人們的發怒有各種各樣的原因。但經驗表明，易怒卻是人格的一種怯弱，受它擺布的往往是一些生活的弱者。因為易怒表明我們無法理智地駕馭自己的人格品性，它意味著我們不能承受任何一點的壓力或不公正。
不僅如此，易奴還表明這是人性的一種愚蠢。因為憤怒和暴躁不僅使我們傷害別人，從而無法體驗友愛的溫馨和快慰；而且這實際上也是一種自我傷害。事實上，當我們抱怨或斥責別人時，我們自己也同時受到刺激和傷害。所以《聖經、舊約》這樣告誡世人：“你莫急於動怒，憤怒隻跟愚者如影相隨。”這也就是為什麼在現實生活中，我們總是可以發現易怒的人總以衝動開始，而以後悔告終的一個根本原因。