(2)形成完備而成熟的道德善惡意識
既然道德意識事實上從最一般定義上就被歸結為對善與惡的認識和把握，因此，作為道德人格追求的實踐前提，我們就必須要形成完備而成熟的道德善惡性意識。
可以肯定地說，道德主體意識中對善惡的認知的能力是隨年齡的增長、知識的增加和社會生活閱曆的豐富而不斷提高的。這樣一個道德善惡觀念不斷提高的過程，從一般意義上可以區分為如下三個發展時期：
其一是朦朧期。就個體的生命曆程而言，童年和少年時期就處於這一時期。在這一階段，少年兒童雖然依靠仿效等途徑能形成善惡觀的萌芽，但遠遠沒有形成善與惡的自覺觀念。“好人”和“壞人”，“好事”和“壞事”的評價以及“我要做好人”、“我要做好事”的觀念通常是朦朧期善惡觀念的主要表現形式。但這種形式隻是初步的，因為他們不能深明好壞善惡性背後的必然性根據。
其二是形成期。這是主體進入了青年期後在具有獨立思考能力的基礎上開始逐漸出現的。在這個時期，青少年能在自己的思維和意識中進一步探究好壞善惡背後的原因，並在這個過程中初步建構自己的道德理想人格和確立基本的道德規範和原則。
其三是成熟期才可能被有效確立的。隨著青年期向成年期的過渡，隨著道德行為主體的世界觀和人生觀的基本形成，道德主體能自覺地思考所麵臨的道德問題，並對社會和他人的行為作出獨立的善惡評價。可以這樣認為，作為道德人格範式的“道德我”必須是處於善惡意識的成熟期，為了具備這一成熟的善惡意識。道德的外在教育和自我教育對我們的人格造就顯得特別的重要，而道德實踐正是依據這種道德意識中的獨立思考和評價“擇善而從之”的過程。
必須特別強調指出的是，在不斷增強道德善惡的認識能力和不斷形成自己全麵完善的道德向善意識過程中，一方麵我們要強調關於德性之知的理論的學習。因為正如人的正確思想不是主觀自主的那樣，道德上正確的善惡觀念也是後天學習的結果。先天性善或性惡的觀點都是道德意識的理論中的先驗論觀點，因而是錯誤的。但另一方麵，也要勇於進行道德實踐。“實踐出真知”，正確的道德意識的形成從根本上講也是從實踐中獲得的。這樣，在我們的道德實踐中，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，就不僅是因為人生道德實踐的需要，而且更是道德自我意識中正確的善惡觀念形成的基礎。
在形成完備而成熟的道德善惡意識的問題上，嚴於解剖自我人格，注重內心做功也是一種重要的途徑。在這種內省的過程中，道德主體不是出於外在壓力而敷衍了事，也不是因著內心的不安而自我懺悔，而是一種完全自覺自願進行的主動修養。這個修養的一個重要指向無疑是確立自己高度完備而成熟的善惡觀念。正是這種內省的思想修養中，道德主體才不斷擁有成熟的道德意識和道德心靈的。魯迅先生說：“我的確時時解剖別人，然而更多的是無情麵地解剖自己。”這或許正是魯迅成為被毛澤東稱譽的“中國第一等聖人”的一個重要原因所在。
2、道德人格：揚善抑惡的踐行
在認知上明辨善惡以後，道德人格的造就顯然更重要的還體現在通過人格內部知、情、意的共同作用，在自我人生實踐中揚善抑惡的過程，因為隻有這個踐行的過程，才能真正表明我們是一個有優美德行的人，從而證明我們的人格真正達到了道德人格之境。
(1)造就善的人格品性
在正確的善惡觀指導下，我們應該也有可能在自己的人格中造就善的品性。這些善的品性無疑可以有許多具體表現形式，我們在這裏，擬作如下幾方麵的羅列：
其一是人格品性中的善良。可以這樣說，從最一般意義而言，“善良”是人性為善的一個最基本表現，因而也是我們培養善的人格的一個根本出發點。培根在論人生中，把善良定義為一種“利人的品德”，並認為這是人類一切精神和品德中最偉大的一種，是屬於神的品格。我們認為這個說法是給人以啟迪的。
善良不像中國古代的性善論者所聲稱的那樣是先天具有的，任何人性都是後天形成和造就的。所以是我們自己使自己具有利人的品德而變得善良，從而具有優美的德性。這是一個漸進的過程，是一個類似後天習慣那樣積累而成的。因此，在我們的道德生活實踐中，如果一個人願意培養自己的善良的人格品性，那麼就必須“從我做起，從現在做起”。
有一種錯誤的觀點，常常影響我們人格中善良品性的形成，這就是人們把善良想像得異常艱難，仿佛真的如培根聲稱的那樣，隻有神才具備。事實決非如此。我們為一位陌生人指路是善良，我們攙扶一位老人過街也是善良，我們在路上移開一個障礙物是善良，甚至我們給予別人一個甜甜的微笑也是善良。總之，在我們的日常言行中隨時都能形成善良的品格。
人格上的善良帶給人們許多美好的享受。古希臘哲人德謨克利特就認為：善良是一種美，品性善良的人永遠是美麗的。而默罕穆德則認為，善良是衡量一個人的價值所在。他以為：一個人的真正財富，是他在這個世界上對其同伴及朋友所做的好事。於是，當他死去時，人們不會問：他留下了多少遺產，但卻會問：他生前做過多少好事?而且我們發現，在道德活動的曆史延續中，有時善良的品性還帶來這樣一個意想不到的好處：前輩的善良作為一種人生遺產庇蔭著我們後人，亦即所謂的前人栽樹後人乘涼或如俗語所稱“善有善報”。
然而，並不是所有的人都自覺地追求善良的人格品性。尼采就非常厭惡善良，在他看來，憐憫、容忍、仁慈、寬恕等善的品性隻能使人淪為弱者，所以他認為善良恰恰是一種道德上的“惡”，是他的“超人”人格所必須堅決擯棄的。但尼采在這裏卻正好忘記了一個最基本的事實：在一個沒有善良，充滿了惡意相向，因此怨怨相報的社會環境中，人的生存和發展將更加艱難。這是由人的社會性所決定的。如果你是一個棄善從惡者，那麼，別人也至少對你是個棄善從惡者，而你又無法擺脫與別人的社會關係存在。因此人性在這樣一個棄善從惡的社會環境中必然要被壓抑和扭曲。尼采自己就是一個例證。他認為暴力造就女性，男人必須對女性施加惡的暴力，因此他留下一句臭名昭著的話：“你要走向女人嗎?請別忘了帶上你的鞭子!”但也許正是這種惡意相向，當他向一荷蘭女子求婚時便遭到了刻薄的回報，以致他終生不能體驗到愛情帶給人生的歡樂。這無疑是尼采的悲劇。可是在我們的現實社會中卻有相當一部分人推崇尼采其人其說，我們在這裏無意否定尼采的一切，但至少認為他對善良的看法是錯誤的。
其實，在道德活動中我們總是可以發現這樣的事實存在：誰拋棄善良，善良也就拋棄誰。
有一種自覺或不自覺的看法，也極大地妨礙著我們對善良人性的追求：許多人把善良視為人格軟弱的同義語。連培根也認為“人性中仁善的傾向，有時也會犯錯誤。所以意大利有句嘲諷話‘他由於仁慈，而成了一個窩囊廢。’”其實這是一個誤解。真正的善良同時也是一種堅強的人格品格。善良對敵視善良者總是嚴懲不貸的。希特勒極端仇視人性的善良，公開聲稱，德國要培養“嚴峻、苛刻和殘忍的青年”。正如事後的曆史發展所昭示的那樣，這種違反人性的罪惡行徑，最終遭到了善良和正義的人類的懲處。
當然，善良也決不是無原則的。道德人格所追求的善良遵循著理性的尺度。伊索寓言中，一隻綿羊看見屠夫磨刀霍霍準備宰它時，反而對屠夫說：小心，別割破你的手。這種善良當然是可笑的。而農夫用自己的身體去溫暖凍僵了的毒蛇，這種善良隻會帶來不幸。
因此，我們認為決不要放棄對自己人格中善良品性的造就，因為善良使我們接近和理解每一顆心靈。更不要懷疑他人的善良品性，因為“相信別人的善良，正證明著你自己的善良。”惟有那些自己不善良的人才會懷疑別人的善良。這或許也可以稱為人類道德行為中的一條亙古及今的法則。
其二是人格品性中的同情心。每一個自我都在他人的關係中存在。在這個關係中同情心使自我與他人之間“架起了一座溝通和理解的橋梁”。(蒙田語)所以，同情心與善良一樣，也構成道德人格追求的人格品性之一。
人類社會的生活實踐反複地向我們證明，人與人之間同情心的力量是神奇的。在宇宙中，作為生命個體的我們往往是很孱弱的。同情心可以造就一個人的成功，也可以毀棄一個生命的存在。許多人抱怨人生沒有意義，而他們之所以這樣，通常是因為在生活中遭受了挫折和不幸，或者是蒙受了委屈和恥辱；而他們內心世界既孤獨又脆弱，於是他們中的一些人便對整個人生都會失去信心。這時，如果我們能以真摯的同情心去撫慰這些隱痛的心靈，那麼我們往往便拯救了他們。
我們把同情心視為道德人格的內在德性之一，還因為在人生中有一個基本的事實存在，這就是，一個人心靈的痛苦比肉體的痛苦要難以忍受得多。而同情心則總能撫慰這心靈的隱痛，從而使我們走出消沉而振作起來。所以同情心不僅幫助別人，而且也使我們自我人格的價值得以印證和實現。如果我們能以自己的同情心減輕或徹底消除一個生命的痛苦，甚至拯救一個絕望了的生命，這正是對自我人格價值的印證和實現。許多偉人之所以成功，按照羅曼、羅蘭的說法那是因為他們具有“比別人更多的同情和仁愛”。事實的確如此：如英國偉大的哲學家、數學家、政治活動家羅素在其自傳中一開始就這樣告訴我們：“對愛情的渴望，對知識的追求，對人類苦難不可遏製的同情心，這三種單純但又無比強烈的激情支配著我的一生。”而科學社會主義的奠基人之一恩格斯晚年在回憶自己背叛資產階級家庭，獻身無產階級的解放運動的一生時，曾深情地說：那首先是基於對悲慘的被壓迫的工人階級的一種極大的同情感。在青年恩格斯發表的第一篇文章《烏培河穀的來信》中，我們就能感受到這位偉人對被壓迫者無產階級的同情心。更神奇的是，英國詩人白朗寧對伊麗莎白、巴萊特充滿同情的愛，不僅使癱瘓在床上的巴萊特奇跡般地站了起來，而且造就了文學史上一個熠熠生輝的名字：白朗寧夫人。
因此，我們認為每一個自我都需要培養和造就人格中的同情心。這是我們人性對自己同類的一種最重要的善的品性。我們或許可以這樣說，正因為同情心使許多人的心靈相互接近和溝通。當我們帶著一顆真摯的同情心去幫助別人時，我們是快樂的；而當我們痛苦時，別人帶著一顆同情心向我們走來時，我們也會變得快樂。所以詩人泰戈爾說：“同情心造就神奇而美麗的人生空間。”這是一種充滿溫馨、愉悅且能永駐於我們記憶之中的人生真善美的空間。
缺乏同情心的人格心靈不僅是冷酷的，而且也是麻木的。而這種麻木則使人性中許多惡的品性得以滋長。這或許正是人們常把“麻木”和“不仁”歸於一個貶義詞“麻木不仁”之中的原因。顯而易見，“麻木不仁”是人格的一種不幸：既失去了對別人的同情，又失去了別人對自己的同情。還失去了自己對自己的同情，使自己變成另一個陌生的存在。為此，羅曼、羅蘭語重心長地告誡世人：切勿對倒地的朋友說，我不認識你了；應該說：拿出勇氣來，朋友，我們會突破難關的。
然而，正如思想史上有人否定人性的善良一樣，也有人否定同情心對人性和人格造就的意義。尼采就聲稱：同情隻是女人的軟弱，而男子則必須是殘忍的。他在回答“你的最大危險是什麼”時，竟毫不猶豫地認為“是同情”。尼采對同情心的所謂“危害性”作了兩點論證：一是，同情心對他人沒好處，一個人的存在，需要不幸、恐懼、缺乏、貧困、誤解等東西來磨煉他的人格，對他的同情使他失去了這種磨煉的機會；二是，同情心對自我也無好處，因為自我將在同情的情感中體驗別人的痛苦，而這種體驗原本是不必要的。我們承認，人格的堅強是在痛苦中磨煉的，但我們認為尼采卻忘記了人類彼此間的同情心卻可以幫助我們更堅定執著地接受痛苦的磨煉。我們在同情別人時的確會體驗到一種原本不會體驗到的痛苦，但這正是道德人格的利他主義精神的崇高之處。而道德上的“善”正是從中生成的。
列、托爾斯泰說過：“上帝有三個去處：其一是在天堂，其二是在善，其三是在同情者心裏。”如果把這裏的“上帝”理解為善的人性，那麼這個說法是非常精辟的。因為在我們的人性中太需要同情心了：我們在對他人的同情中獲得友誼和愛，我們在對整個人類的同情中獲得創造奇跡的強烈激情和動力，甚至我們在對自然界一草一木的同情中還可獲得博愛的情懷和氣度。
其三是人格品性中的誠實。亞裏士多德說：哲學追求真理，人性追求誠實。所以在他看來，誠實是人性中的真理，是人格的基礎。亞裏士多德的這一思想無疑是精彩的。因為，他把誠實對於人格造就的意義言簡意賅地表達出來了。
誠實作為一種人格品性是一種言行一致、表裏如一的美德。誠實存在於人性之中的一個最大的必然性根據在於，就人的天性而言，我們都希望別人對自己是誠實的。而要別人對自己誠實，自己就得首先是誠實的，這就是孔子所謂的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於人”的普遍道德律的內在體現。因此，在人格品性造就中如果我們相信別人的誠實，那麼這往往便是自己誠實的證明。
我們認為誠實對道德人格的造就是必需的，因為正是誠實使自我坦蕩而豁達，充滿了一種真實可信的氣度和風範。因而蒙田認為：“誠實是使每個人心安理得，並有所造就的品性。”顯然，這個說法是我們每個人都能體驗到的。
培養人格中誠實的品性，最重要的一點就是要擯棄虛偽。虛偽作為誠實的對立麵，是一種“可詛咒的惡習和壞品行”(培根語)，因為人與人之間往往是靠誠實才得以溝通和理解的，可虛偽使這種溝通和理解難以成為可能。顯然，在人類的道德生活中沒有比被人發現你是一個虛偽者而更能使你失去尊嚴了。
特別值得指出的是，培養誠實的人格品性需要智慧和膽識，因為誠實有時得冒一定的風險。哥白尼以其誠實的科學研究把上帝畫定的宇宙變了個樣，但他卻沒有足夠的勇氣立刻向教會的權威宣布他的發現，而隻是在臨終時才宣布了他的太陽中心說。我們當然不會由此譴責哥白尼在人格上的虛偽，但卻可以說他是膽怯的。爾後的布魯諾則為了維護哥白尼的太陽中心學說而被教會焚燒於羅馬鮮花廣場。他用自己的生命證實了誠實的可貴與不易。因此，他的德行和人格風範使不同國度裏的後人為之敬仰。所以，盡管有時誠實帶給我們挫折，甚至犧牲生命，但這種挫折和犧牲是有價值的，因為這體現著道德人格向“善”的尊嚴。