一、審美人格的認知
在探討人格境界追求的認知前提時，如果說自覺人格主要是對於人的社會本性的了然和自覺，道德人格主要是對道德規範約束自我的必然性的認可和自願，那麼作為人格最高境界的審美人格則無疑必須實現由外而內的轉化，這個轉化表現為：人格主體從對外在的社會本性(自覺人格的本質)，道德規範性(道德人格的本質)的認知而走向對自我人格存在本身的認知。因此，對自我人格的審美意向便構成審美人格的認知前提。
1、自我人格的審美覺醒
每一個自我在被賦予自然生命的那一刻起，便具有無限多樣的發展可能性。人是一種自覺的存在物，因此，許許多多個自我在使這一可能性轉化為現實性的過程中，首先要以自覺的自我意識作為行動的指導才是可能的。從這個意義上講，自我人格中的求真意識、求善意識和求美意識就構成了人生行動的三大自覺意識。人們對真、善、美理想人格追求也是從中得以實現的。
(1)“自我”的誕生與自我人格的矛盾體驗
“自我”當然首先是個生命體，或者稱為生命的存在。從單純的人類起源考察，“自我”從何而來的問題，當然早就由進化論所揭示：人來源於動物，是勞動使人成為人。然而，人們通常並不在這個意義上使用“自我”這一概念。因為這僅僅是一個人與生俱有的既定存在。當我們使用“認識自我”、“超越自我”、“道德自我”、“審美自我”等等概念時，則是從心理、社會文化的角度進行規範和理解的。倘若從這樣的角度界定自我的存在，那麼自我如何誕生的問題，往往便被合理地歸結為自我意識如何產生的問題。
心理學、文化人類學等科學，對“自我”是怎樣產生的問題，作了大量的研究。已有的研究表明，一個人自我意識產生的過程是一個非常複雜的過程。一個生命個體在有了成熟的自我意識之前，大都要經曆兩次大的生理和心理的躍遷和發展，心理學把它稱之為“兩次斷乳期”。第一次是從生命體的營養攝入方麵開始擺脫母親，這是一次生理上的大嬗變；第二次則是從心理的自我獨立要求上擺脫父母。與第一次嬗變相比，後一次嬗變顯得更為重要，也更有意義。因為這是伴隨著第二性征萌發而從屬於心理上的一種自覺意識。這時候的自我開始意識到自己在人類兩性中的地位和作用，開始思考我之存在對生命的意義。“自我”正是從這個時候起有了強烈的獨立意識，並有一種渴求自立，渴望得到成人待遇的尊重，渴望開始獨立人生的願望和衝動。可以說，從這時起，“自我”才開始確立和誕生。
因此，我們如果把嬰兒的呱呱墜地看作是生物人的誕生，那麼，可以說，從青年期開始的自主意識的萌發，便是一個開始具有獨立人格意識的社會人的誕生(亦即“自我”的誕生)。每一個“自我”對第一次誕生或許早已忘卻，但對第二次誕生以及由此而來的種種心理嬗變和衝動，卻總是記憶深刻的，因為這是“自我”走向人生的第一步。所以，法國哲學家盧梭在其《愛彌兒》中稱青年期自我意識的萌生是“人的第二次誕生”，同時他還進一步指出，因為是“第二次降生”，所以“自我”在這裏必然會伴隨著極強烈的陣痛。這一時期，“自我”開始獲得人生中除了歡樂之外的許多體驗。這階段是人生中情感體驗最豐富、最多變，也最微妙的時期：莫名的焦躁、煩惱、厭惡、惆悵、苦澀，突然的驚喜、悲傷、迷惘、不安、懊喪等等，總是揮之不去，卻之又來地充塞於“自我”的內心世界。
由於“自我”的誕生在這裏必然處於成人意識和欠缺的社會經驗之間的衝突中，所以自我人格在青年期必然是矛盾的，心理發展必然極不平衡。稚氣與成熟、依賴與獨立、奮起與沉淪、振作與失望、激進與彷徨、努力與懈怠、冒險與怯懦、痛苦與歡樂等等交織在自我人格之中。成長心理學的研究表明，就一般而論，伴隨著自我的誕生在我們的人格心靈世界是往往充塞著有如下一些矛盾體驗：
其一是成人意識和稚氣未脫的矛盾。自我的覺醒最初便是表現從家庭、學校、社會的依附和庇護下走出來了，形成一種強烈的成人意識。希望能有成人的氣魄和作風，並以一個成人角色進入社會。但是，社會閱曆和經驗的欠缺，又注定自我在這期間依然是稚氣未脫的。因此，“自我”在這個第二次誕生的過程中始終被一個問題困擾：我如何走向成熟?
其二是求理解和封閉性的矛盾。正如法國心理學家斯普蘭格指出的那樣，青年期一個最顯著的特征是封閉性。兒童時的袒露和天真消失了，取而代之的是封閉的內心世界。青年期的“自我”希望被社會和他人所理解，但封閉性的行為特征又使社會和他人往往無法理解“自我”。這也給“自我”帶來許多憂鬱與沮喪的情緒體驗。
其三是理想與現實的矛盾。青年期的“自我”好幻想，往往有一個崇高的理想。但由於閱曆淺、經驗少、情感不穩定，在現實中便表現為兩種極端的價值取向：脫離實際的急躁的理想主義和因一時的挫折而來的狹隘的現實主義。因此，在現實中既會出現許多缺乏實幹精神的浪漫主義的想入非非者，又會出現無數偏重實惠、目光短淺而胸無大誌的沉淪者。
其四是性成熟與性道德的矛盾。性意識的覺醒本身正是青年期自我誕生的一個重要表現。而社會的道德文化傳統又規定了性的滿足隻是在“婚床”上才是道德的。但青年期的“自我”無論從物質，還是心理、意識和精神的準備方麵都還無法涉及婚姻。於是，這裏便有了一個在青年心理學中稱為“性饑餓”時期，而這也總是給“自我”帶來許多困頓和焦躁。
然而這卻是每一個“自我”在誕生中必然的心理經曆和體驗。正是在這些矛盾的困頓中，“自我”變得成熟起來。也正是在這個伴隨著淚水、憂慮、痛苦的體驗中，“自我”開始擁有獨立的人格意識，蹣跚地走向人生。
自我人格誕生中的矛盾體驗，與其說是一種困頓，還不如說是一種考驗、一次機會。在這裏，“自我”所麵臨的考驗正是人生的一次絕好機會。人生的主要價值觀和處世態度都是在這個青春期的社會化過程中形成的，它直接影響人的一生。我們沒有任何理由詛咒和抱怨青春期的煩惱和憂慮，因為正是從這裏，每一個人才開始走上自己的人生之路的。
(2)自我人格的審美覺醒
“人們自己創造自己的曆史。”(恩格斯語)我們每個人的人生都是自我所創造的。這是一個從自我意識走向自我實踐的漫長進程。顯然，沒有“自我”及其自我意識作為主體性條件，人生便沒有可能性和由可能性展開的諸種現實存在，真、善、美的理想人格更無由得以造就。
但是，並不是所有的人都自覺地意識到這一點。在現實生活中，我們總是可以發現，“自我”及自我人格意識對許多人是陌生的。他們可能有成年人的體魄，卻沒有成年人的獨立自主的意識。人生對他們而言，正如柏拉圖所鄙視的那樣，變成“毫無目的地隨波逐流”。顯然，這不是一種真正的人生，這僅是一種生物學意義上的存在而已。而這種存在，甚至在動物那裏也隨處可見。
因此，自我人格意識對自我的存在、展開與實現是至關重要的。正因為“人能夠具有‘自我’的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上”。(帕斯卡爾語)顯然，就完整的自我人格意識而言，這其中的意識包括自我認知、自我價值和自我審美意識三個組成部分，因而，自我的審美意識作為自我意識的一個重要的組成部分，是自我生命自覺的一個重要表征。
在德國哲學家謝林看來，理性的最高方式是審美方式。因而，自我的最高存在方式是審美的自我，這種自我具有一種審美理想、審美意誌和審美能力，是一種“美感直觀”綜合而成的。透過謝林不無晦澀的表述，我們可以看到其對自我審美意識的界定：自我的審美意識是一種對自我存在依照一定的審美理想作審美改造的一種主觀活動。因此，謝林所謂審美的自我，就是對自我的存在有一種審美的自覺規定，或者說，對自我有一個真、善、美的審美理想建構。謝林的這一理解是給人以啟迪的。這就是說，在自我人格的真、善、美觀照中，審美觀照具有最高的意義。
因而，我們在人格境界追求中，對自我人格的審美建構具有最重要的意義。也許正是從這個意義上，我們認為，對自我人格的審美覺醒就變得非常的重要，因為，沒有自我人格的審美覺醒，就沒有自我人格的審美意識和審美意向的自覺建構，從而也就沒有審美人格的造就。
2、自我人格的審美意向
隨著自我人格對審美自我的在意識上的覺醒，自我人格進而便形成關於自我人格的一般審美意識，而這個審美意識一旦與自我主體的個性相結合，便開始擺脫自己的抽象性而變得具體。這種關於自我人格的具體審美觀念建構，便是自我人格的審美意向。
每個自我人格在實現自己的人生曆程中，盡管其特殊性是千差萬別的，但從理論抽象的一般意義上，我們還是可以把它歸結為如下一個曆程：認識自我—實現自我——超越自我。據此，我們也可以相應地把自我人格之審美意向的確立在理論上也作類似的劃分。
(1)審美意向的初步：認識自我
古希臘哲人最早提出了這個著名的命題：“認識你自己”。柏拉圖則對這一命題進一步發揮道：“我們知道許多外部世界的知識，但我們卻很難認識自己。”因此，我們在聖、奧古斯丁的《懺悔錄》裏便讀到他如下的喟歎：“我的天，我究竟是什麼?我的本性究竟是怎樣的?生命真是變化萬端，形形色色，浩無涯際……”
的確，認識自我，獲得“我是誰”的答案是艱難的。曾有人問哲學家第奧根：“世界上什麼事最難辦到?”這位哲學家的回答是：“認識你自己。”認識自我的艱難來自兩個方麵：一方麵，每一個“自我”都是一個複雜而多維的世界：“自我”既是生物的，又是社會的；既是內在的，又是外在的；既是恒定的，又是變化的；另一方麵，對自我的認識又正如帕斯卡爾所聲稱的那樣，“自我的判斷又總是隨情緒而變化”，所以，在我們的觀念和意識裏，現實的，可能的，偏見的，想像的，希望的，幻想的等等交織在一起，構成每一個獨特而又複雜的自我。
佛教甚至因此認為：“我是誰”的問題是無常的，可以用“無常”這個概念來把握自我的真實存在。這個說法無疑有一定的合理性。因為認識自我的艱難正在於自我常常是飄忽不定的。譬如，在自我的觀念中，同一段路有時覺得很長，有時覺得很短；同一件事有時覺得很有趣，有時又覺得很乏味；同一個人有時我們可以對他很親近，有時則又對他很厭煩；有時我們認為自己無所不能，有時我們又會認為自己將一事無成，如此等等。這使得自我時而歡快欣慰，躊躇滿誌，時而又愁腸百結，不能自己。而這一切的“無常”卻又都是真實的。或許正是從這個意義上，狄德羅斷言：“說人是一種力量與軟弱，光明與黑暗，渺小與偉大的複合物，這並不是責難人而是為人下定義。”而每一個自我也正是這樣一個矛盾的複合物。人的認識在這裏幾乎要陷於望“我”興歎的艱難境地。
但自我是人格的承擔者，而認識自我則構成人生對真、善、美理想人格追求的邏輯起點。因而我們對審美人格的境界的追求，在這裏首先就意味著我們必須形成對自我人格有個人確切的審美意向。
如果訴諸曆史和邏輯的考察，認識自我形成自我人格的審美意向對於審美人格追求的重要意義可作如下兩方麵的分析：
其一，人類總是在認識和洞察了自我之後，才可能按照美的規律去認識和改造外部世界的。盡管我們在還沒有形成自我意識時便已在開始行動了(如在童年)，但這種生活卻不是自覺的，一般表現為對別人的模仿。隻有當我們對自我有一個明確的意識，並形成一係列關於自我的判斷時，我們才真正開始獨立地與外部世界進行交流和從事實踐改造活動，從而開始創造真正美的人生。如果沒有這樣一種認識和反省來洞察自我，那麼，自我內心的疑慮、不安和困惑便一直要糾纏和紛擾我們的人生，使我們根本無暇關注對外部世界的審美化改造。
其二，人類正是在自我認識中發現自我的潛能，從而實現真、善、美的理想人格的。給人類帶來了數千種發明的愛迪生在發現自己的發明才能時就曾驚訝地感歎過：“我終於發現自己是那麼了不起!”愛迪生的感歎給我們的啟示就是，人的潛能是無限的。我們隻要認真地審視一下自己，或許便可以發現，自己所蘊藏的才能是多方麵的，隻是因為惰性才使這些才能湮沒了；或許還可以發現自己本來是充滿了同情和友愛的，隻是由於對他人缺乏理解，才使自己有那麼多的冷漠甚至敵視；甚至還可以發現，自己的理智和聰慧本足可以成為一個偉人，隻是由於太多的衝動和任性，才使自己做下了許多的蠢事。諸如此類的現象經常而持續地存在著。對這一切，如果每一個自我都有一個明確的自我認識，那麼，自我在人生中便會因為有一個非常明確的追求而造就一個最美的自我。
因此，盡管在日常生活中，許多人匆匆忙忙地生活著，從來沒有時間和願望要想認識自己，而且他們仿佛也可以生活得很知足和快樂。但審美人格境界的追求卻總是要求每一個人認識自我。一旦我們最終真正地把握自己時，我們就會覺得自己達到了一種與自我完全默契和同一的審美境界。因為我們可以完全預測自己的行為並控製自己的行為。與此同時，理性又使我們“能近取譬”(孔子語)，使自我最大自由地理解並體驗發生在周圍的人身上的行為和感情，由自我走向他人，甚至走向整個人類。這時我們甚至會覺得自己對整個人類的認識都會變成深刻起來。於是，我們便會因此而變得充實而自信。這無疑是一種極美的人格境界。
所以，隻要我們的自我認識不是為認識而認識，我們對自我人格的審美意向不會隻停留在意向上，那麼，無論如何，我們可以不去認識別的什麼東西，但卻必須認識自己，從而形成對自我人格的自覺審美意向。否則，我們便沒有真正自覺的人生，我們更不可能造就一個真、善、美的理想人格。
(2)“自我實現”的審美意向
自我認識使自我審美意向得以初步自覺地確立，那麼，在人生的自我實現階段，自我人格審美意向的確立就必然顯得更為具體和豐富。當然，自我實現是一個實踐的過程，但人的實踐必須有實踐理念的指導。自我實現階段的實踐理念從審美人格追求的角度而論就是自我人格在自我實現中的審美意向。
“自我實現”這個概念通常是指人對自己的欲望、目的、理想的追求獲得了客觀性的存在。在馬克思的曆史唯物主義理論中又可表述為：人對人自身本質的真正占有。社會是屬人的社會，因而衡量社會進步的一個最根本標誌就隻能是人的自由發展，亦即自我真、善、美人格的一種完美實現。所以馬克思在描繪共產主義的進步性時就這樣認為：“需要完整的生命表現的人；在這樣的人身上，他自己的實現表現為內在的必然性，表現為需要。”況且，自我實現的需要還構成人類文明發展的動力和源泉。人創造曆史，但這個創造曆史的過程卻是由每一個自我在一定的社會關係中完成的。所以，不論自我如何建構自己真、善、美的理想人格，並依據這一理想人格的要求去設計自己，總需要熱忱，需要努力，需要孜孜不倦的現實追求。而在這個自覺的追求中，曆史便在這樣一個眾多自我的合力中獲得了發展的動力和源泉。而曆史和社會所蘊涵的美，正是在每個自我對美的現實追求中生成的。
所以，曆史唯物主義在自我實現的背後，科學地揭示了其中一個真理性的東西：推動人和人類社會的不單純是自我生存的需要，而是對永無終止的自我完美化之理想的追求。這個美的理想實現了，我們便有了一個美的自我存在，我們的人生也因此顯得美好和有意義。而人類社會也就因此而走向了進步和完善。
在自我實現的實踐活動中，如果從審美人格追求所要確立的審美意向的角度考察，那麼，我們認為，在自我實現中，塑造出一個獨特的、充滿個性的自我無疑是自我人格最重要的審美意向。德國哲學家萊布尼茲有一個著名的命題：“世界上找不到兩片相同的樹葉。”同樣，人生中也不存在兩個完全相同的自我。每一個自我都由於其獨特的個性而在與他人相互區別中存在，並以自己的個性影響他人的社會，從而體現自己優美和崇高的價值。從這個意義上講，可以認為個性是自我的生命，沒有個性便沒有自我，沒有個性便沒有人格的美。
當然，我們承認，人的個性是相對於共性而言的。顯然，不存在著抽象的共性“人”，而隻有具體的不同的個人。因而，任何一個人都有其個性，亦即俗語所說的“個性不同，各如其麵”。然而每一個自我都有個性這個事實並不意味著每個自我的個性都是獨特的，都具有打動甚至震撼人心的美的魅力和崇高的力度。在日常生活交往中，為什麼有的人令人終身難忘，而有的人卻總是很快被人忘卻?這無疑正是一個人是否有獨特而強烈的個性決定的。
因此，我們認為，作為審美人格的追求目標之一，塑造一個獨特的自我，就是要塑造一個獨特的個性。亦即在實現自我的過程中，我們必須使自己的個性是強烈而鮮明的。隻有強烈而鮮明的個性，才能使自我顯現出美的光彩和風範。在這裏自我人格之美意味著個性的獨特。
心理學的研究表明，個性是一個係統。它主要由氣質、性格、興趣、能力等心理特質所組成。因此，若我們想使自我的個性是強烈而鮮明的，就必須使我們的氣質、性格、興趣、能力是獨特而不一般的。令人遺憾的是，在現實生活中卻有許多自我並不致力於這方麵的努力，他們似乎更相信“江山易改，秉性難移”這一古訓，其實，我們即便是承認“難移”也並不等於不能移，更何況斷言個性品格的“難移”本身就是缺乏科學根據的。誠然，神經心理學的研究的確表明了個性中諸如氣質、性格之類的品格的生理基礎是先天遺傳的。但世界上不存在絕對不變的事物，生理基礎在後天的自我鍛煉中也是可以改善的。問題在於我們必須要有自覺的、真誠的、持久的努力。年輕時期的蘇格拉底在意識到自己性格的許多缺陷和不足時，便下決心改正和彌補它。他果然做到了這一點。蘇格拉底的成功正好印證了法國哲學家繆塞所說的一句話：“當人們的心還年輕時，沒有什麼能夠束縛它。”因此，在塑造獨特而鮮明的自我個性時，我們應該而且也完全有理由自信：隻要我們願意，我們就能成功。
獨特的個性對審美人格境界追求的重要意義可以體現在歌德如下的論斷中：“一旦一個思想和一種個性結合，就會發生使這個世界幾千年都驚詫不已的事情。”歌德的論述是深刻的。獨特的個性，正是一種美的個性。試想：如果貝多芬僅僅是一位作曲家，不曾發出過震撼大地的宣言：“我要扼住命運的咽喉。”那麼“貝多芬”這個名字還會像今天那樣引起我們欽羨的激情嗎?如果羅曼、羅蘭僅僅是位作家，在嚴峻的命運考驗麵前沒有信奉自己的信念：“世界上隻有一種真正的英雄主義，那就是在認識了生活的本來麵目之後，仍然熱愛生活。”那麼，“羅曼、羅蘭”這個名字還能被稱頌至今嗎?如果馬克思僅僅隻是位學者，麵對著不合理的社會製度他不曾以普魯米修斯式的反叛精神而勇敢地敲響資本主義製度的喪鍾，那麼“馬克思”這個名字也就不再可能像今天這樣屬於整個世界。
我們甚至可以這樣說，偉人之所以成為偉人，那是因為在他們的自我中有著偉人的個性。顯然，我們誰都希望自己也能成為偉人，能在社會曆史的發展中留下自我追求和創造美的痕跡。而要做到這一點，我們就必須首先培養和造就自己獨特的個性意識。因為這是自我人格美的真正創造和實現的認知前提。
正是從這個意義上，我們強調自我實現階段獨特個性造就是最重要的審美意向，自我人格在認知中倘若無法確立這一最重要的實踐理念，那麼，我們就無法真正實現審美人格的追求。
(3)不斷超越自我的審美意向
正如辯證法所深刻揭示的那樣，除了變化本身，這個世界一切都是變化的。因而，歌德筆下的浮士德宣稱，“我永遠不能滿足自己”。這是自我發展的一個真諦。從認識自我到實現自我，又從實現自我到超越自我，這正是一種不滿足自己的發展變化。這是人生曆程中美的流動。
超越自我是對自我的一種否定和不滿足。如果說實現自我，主要表現在不模仿他人的話，那麼超越自我則主要體現在不重複自己。模仿他人而隨波逐流固然是輕鬆的，但自我卻隻能跟在別人後麵亦步亦趨，而無法在造就獨特個性的過程中使自我獲得成功。同樣，重複自己也是容易的，但這會使自我陷於一種單調、枯燥、乏味和厭煩之中。美是流動和變化著的，因而美最忌諱重複。於是，一旦自我發現今天的我不過是昨天的我的重複，那麼自我甚至會對明天失去信心。而這無一例外地會給人生帶來不如意、厭倦和疲憊等與美相悖的情緒體驗。
為此，我們必須有超越自我的永恒衝動，並以此為最重要的審美意向，否則，審美人格境界的追求同樣是無法實現的。因為美在這裏就意味著人格內涵的不斷更新、拓展和躍遷。
在確立不斷超越自我的審美意向時，必須對“超越自我”這一人格的發展形態有一正確的認識，有一些哲學家卻把超越自我宣布為一種很神秘的過程。譬如叔本華在他的哲學中雖然正確地認為感性的充滿欲望的自我是必須被超越的，但他卻又把這種超越過程描繪成一種達到不可思議“寂天”和“勘破”的境界，而且斷言並不是所有的自我都能達到這種境界的。其實，叔本華在這裏是故作玄虛，連他自己也僅僅是說說而已，因為他從來沒有在自己的人生活動中去試圖達到這個境界。
還有一些哲學家則把超越自我變成了一種不切實際的衝動。尼采在他所謂壯美的人格建構——“超人”理想中，就宣稱“超人”必須具有鄙視一切，不可一世的品性。誠如他自己宣稱的那樣：“人是應該被超越的”，但這種超越如果僅僅隻是一種狂妄、一種任性、一種不可能達到的追求，那麼這種超越就沒有任何意義了。所以，盡管尼采以救世主的口吻在《查拉圖斯特拉如是說》中一再說“我教你們成為超人”。可連他自我也無法做到這一點，最終悲壯地發瘋了。
其實，超越自我並不神秘，我們甚至可以說，當自我以反省和不滿足來取代對現實的信奉和謹識，那麼在自我中便開始了超越自己的曆程。我們應該確立一個信念，隻要我們追求，我們就能超越。超越自我也不是一種不切實際的追求。顯然，每個人都無法抓著頭發把自我拔高，但我們卻可以依靠實實在在的努力，使自己變得比原來更堅強，更嚴謹，更自製，更有獨立性，更富有同情心和責任感，更有個性魅力，如此等等。因此，隻要我們不懈地努力，告誡自己：“永遠不滿足自己”，那麼，我們就能做到超越自己。這樣，在自我人格的追求中，我們會不斷驚喜地發現，我們有著一個比一個更美的“新的自我”。
那麼，我們如何擁有這樣一個比一個更美的自我呢?存在主義哲學家海德格爾的理論無疑給人一定的啟迪。海德格爾在自己的哲學中，一方麵推崇自我個體的存在，但另一方麵又認為這種存在必須被超越，從而達到一種普遍的存在。他把這種超越的途徑具體地歸結為如下三條：其一是自我對世界的超越；其二是自我對他人的超越；其三是自我對現實的超越。擯棄其中惟意誌論的成分，我們應該承認海德格爾的這三個超越是有意義的：
其一，每一個自我總是生活在客觀世界的必然性之中，並受其製約和規範，但自我卻可以在認識世界發展必然性的基礎上，超越這種限製和規範，亦即如馬克思指出的那樣，能動地按照美的尺度來改造外部世界。正是在這個改造外部世界的過程中，人類同時改造著自己的主觀世界，使自我人格中的才能、德性、智慧等得到發展和提升。