思維方式
談起日本人思維的特點，大概有以下幾點：1.從屬、單純；2.融合、同化；3.現實、實踐；4.樂天、明快；5.寬容、溫和；6.敬虔、重禮節；7.纖巧、藝術。但日本人缺乏理論思維，思維受派閥影響，處於閉鎖狀態。日本人善於模仿，缺少獨創精神，情緒不夠穩定。
中村元在《東洋人的思維方法》中指出：“在日本人的思維方法之中最基本的原則是，原封不動地肯定為了生存所處的自然環境或者是各種客觀條件。他們往往把所有客觀現象視為絕對的東西。”明治以後的日本學者稱這種思維形態為“現象即實在論”。古代日本神觀的特點是，相信世間許多事物都存在神靈。他們習慣將人間神以外的各種神也都一並人格化、祖神化。日本的神社便起源於這種思維方式。同時，日本人在接受佛教影響的問題上也持同樣的態度。日本人依據這種思維方法接受、消化佛教哲學。從中國傳入日本的哲學思想唯識論有各種各樣的係統。日本人沒有接受強調空洞理法的正確唯識論，而單單接受了強調現象（世俗道理）麵的唯識論。就佛學而言，日本的天台學不同於中國的天台學。由日本古代天台學者創造的教學體係，盡管沿用了中國佛教術語，但根本思想卻有所不同。日本天台學的特點在於重視“事（物）超過重視理（論）”。就儒學而言，日本的儒學家並沒有全盤接受理氣二元論，而僅僅成了唯氣論者。謠曲《遊行柳》、《杜若》、《西行櫻》中有關草木成佛、蝴蝶成佛的說法都基於肯定現實的思想。以上提到的日本人的這種特點，就是在自然科學已經十分發達的今天，仍舊保留下來。例如，日本人習慣在“水”、“茶”等字的前麵加上敬語“禦”字，在日常會話中時常對事物使用敬語的民族，可能隻有日本。這種習慣稱呼法大概起源於對世間萬物的客觀存在的承認及對它們的神聖性的承認。日本人這種喜愛大自然的思維方法與日本特殊的地理條件有關。處於季風地帶的日本列島，其自然環境與其說是與人作對的、壓迫人的，倒不如說是與人相融洽的，使人感到親切的。日本人不是處於與自然對立的角度，而是始終處於與自然一體的角度看問題。世界上幾乎所有的宗教都把現世比作穢土，將來世比作樂土。隻有日本的民族宗教（原始神道）承認現世的價值。日本人將中國傳入的佛教變為以現世為中心的宗教。強調“即身成佛”的道理。
盡管日本人宗派的、派閥的傾向十分明顯，但他們從來不同持不同意見的人力爭。在處理社會現實問題方麵，他們始終采取一種穩妥的政策。神佛合體、接受佛教使其成為本民族的宗教，盡量減少佛教同神道的摩擦。
容忍現實的現實主義思維方式造成了日本人精神生活中的兩個獨特的思考態度。一是折衷主義的思考態度。一個是個別主義的思考態度。這兩者絕不是毫無關係的個體。
日本人默默地承受現實給予的一切。即使有時出現相互矛盾或者完全對立的事物和現象，他們竟也會同時承認這種完全矛盾或者對立的現象及事物，不懷疑、不拒絕。由於日本人彼此間富有寬容、姑息的感情，所以他們能夠麵對各種各樣的思想，而保持極其融洽的立場。但是，這種A不在B，B不在C，模棱兩可的態度，很難引起理論上的爭論，因此也很難獲得真理，使日本人陷入無理論或者反理論的境地，最終導致無組織的反科學主義、直觀主義、行動主義。在某種極端的場合，還會導致接近神秘主義。戰爭期間大力鼓吹的“日本式世界觀”、“日本主義哲學”均屬於這種神秘的機會主義。
外國人來到日本，使他們驚歎不已的是，一個日本人竟能夠同時接受幾種信仰。按照日本人的習慣，在神社舉行婚禮，用儒教的道德規範指導日常生活，死後葬在佛教寺院內的墓地。如果是知識分子的話，他很可能還信仰基督教和馬克思主義。他們從不懷疑各種宗教和世界觀在自己的頭腦中是否能夠和平共處。這曾使外國人懷疑日本是否有真正的宗教。
折衷主義對日本學術界的影響也是十分深刻的。近代儒學、朱子學、陽明學、國粹學均在日本興盛起來，由此出現了折衷主義學派。他們主張廣采諸學派之所長，避其所短。就學問的本質而言內容重於形式。至今日本學術界仍然沿用折衷主義學派的稱呼。
日本人普遍使用一種特殊的思考方式，即始終根據個別的、特殊的信仰認識真理。天皇意識形態就是這種個別主義思考方式的典型。戰爭中日本人所犯的錯誤並不能說與這個個別主義的認識毫無關係。
日本語回答否定式的問題時，習慣同西文完全不同。例如“您知道了嗎”？“是，不知道。”實際上，日本人並不是就事論事地回答，而是針對對方的回答，首先用“是”表示一下我聽到了這句話，然後再回答實質性的問題。日本人十分重視人與人之間的關係，這便造成日本語敬語層次十分複雜的局麵。實際上，日本人使用名稱代名詞的時候，必須首先考慮對方的身份以及與自己的親疏關係。除了人稱代詞以外，就連名詞和動詞的使用，也講究適當的分寸。中村元稱它為“會話中的禮儀”。盡管其他一些東方國家在封建製度十分發達的階段，曾經使用過這種方式，但都未曾達到日本的程度。對於日本人來說，人倫共同體的存在往往優先於個人的存在。在認識自己之前，必須認識特定的人與人之間的關係。
今天的日本人會毫無意識地考慮到座次的問題。一本名叫《日本人的權威感》的書中談到座次的先後順序。“（1）首先注重信仰的作用。除了神事、佛事儀式以外，日常會見也總是將專職神官、僧侶安排在上座。這種習慣大概承襲了古代的風俗。（2）根據職位安排座次。發布命令者往往坐上座。（3）根據財產的多少決定尊卑，安排座次。（4）根據年齡安排座次。這裏的年齡還意味著社會經曆、社會經驗等等”。日本人通過這種形式確定日本人的社會地位。在由完全封閉的人倫組織構成的水稻耕作民的社會共同體中，有十分嚴格的規矩，任何人都不可能打破它。日本人的道德觀及道德規範隻不過是理念化了的共同體習俗。所以，盡管日本人十分重視發展閉鎖的人與人之間關係的人倫組織——家和體現主從關係、姻緣關係的國家的道德規範，但每個日本人卻缺乏從個人的角度對道德的認識。公元7世紀以後，佛教傳入日本。本來主張平等、否認階級身份區別的佛教理論在日本竟變成了強調主從關係的教理。公元15世紀日本茶道興起，開始它以鼓吹新興都市大商人的商業、職業倫理為主。隨著時代的推移，它逐漸向近代封建社會的身份製度、武士的統治政策妥協。近代，儒教在建立武家政權的過程中，在理論建樹方麵發揮過很大的作用。這種理論注重人倫組織往往超過注重真理，真理隻有在能使人倫組織合法化、合理化的時候才被承認。
這種現象一直延續至今。這裏借用中根千枝的論述：“明治以來直到今天，日本式經營管理一貫站在‘企業即人’的立場。經營者與職工以工作為媒介，締結一種契約關係。正如經營者經常說的那樣，是靠‘主從姻緣結合起來的夥伴’。這種關係甚至可以同夫妻關係相匹敵。這種強迫的集團一體感形成了自我封閉的環境，產生很強的孤立性。同時它還釀製固定的家風（格）、社風（格）。它成為各個小集團的標誌，進一步促成集團化的形成。此外，也形成了家人和外人有差別的概念。人們往往把處好與‘家人’的關係當作頭等重要的大事。”
羅斯·本尼迪克特也有一段精彩的論述：“日本人喜歡吵架，同時又很溫順。他們既是軍國主義的，又是審美的。既是放蕩不羈的，又是很講禮貌的。既頑固，又很順從。既是忠實的，又是不忠實的。既是勇敢的，又是歇斯底裏的。既是保守的，又是歡迎新東西的。”本尼迪克特的這本《菊花與刀》翻譯介紹到日本的時候，曾經遭到保守派的批判。但是，幾十年過去了，人們不得不給他很高的學術地位。正因為日本人的思維方式是以人與人的關係為基礎的，所以他們往往忽視製約人與人之間關係的普遍秩序。隻要對他的關係網內的人與人之間的關係有利，他們什麼事都可以幹，並且，對罪惡缺乏認識。
傳統人生觀
提起倭魂、日本魂、大和魂，凡是了解日本軍國主義曆史的人們馬上就會聯想起血腥的戰爭場麵。今天，日本的右翼分子仍將日本魂同軍國主義緊緊地聯係在一起。然而有趣的是，根據日本學者科學的曆史分析，大和魂和軍國主義的結合僅僅是近百年的事。
最初使用大和魂一詞是10世紀末，11世紀初。那時問世的《源氏物語》乙女卷提到了“大和魂”和“學才”。當時的學才是指漢學知識。當時，了解中國的典故，通曉中國的詩句是男子的驕傲，也是男子成名成家的必備條件。這裏的“大和魂”是指自主的氣魄，處世的才能。總之，學才是指有關的漢學知識，文章道大和魂是指日本固有的思想。
然而，有關大和魂的解釋並沒有停留在這個水平上。到了日本平安時期，大和魂被喻為“女性的心境”，而學才被喻為“男性的心境”。平安朝初期的思潮是完全唐朝化的。從法製到風俗，以及文化藝術全部模仿中國。在詩歌領域，繼漢體詩《萬葉集》之後，又出現了《淩雲集》、《文華秀麗集》、《經國集》等。日本嵯峨天皇時代是中國式文化的鼎盛時期。直至日本延喜年間日本化運動迅速興起，才導致日本固有文化的興起和發展。其中假名的發展最具代表性。在現存的日本古文獻中，《宇津寶物語》（公元983年）最早提到假名。故事裏的主人公為他人提供的書寫練字用的字帖，是按照女書、草、片假名、葦書的順序書寫的。這裏提到的男書是指日本奈良時代出現的萬葉假名的楷書及行體書。日本平安時代的草書是按照男性自然書寫的習慣派生出來的書寫體。而平假名稱為女書，成為女子專用書寫體。這種女書（平假名）的書寫方法較男書（草書）的書寫方法更為放開，成為一種十分隨和的字體。日本奈良時代以後，日本宮廷內的一切勅詔、太政官的達文及官方公文均用漢文書寫。所以人們習慣將漢文（真名文）稱為男文，將和文（假名）稱為女文。可見大和魂原本是平和的、流暢的女性意境的集中表現。
公元10世紀末、11世紀初出現的大和魂在以後的800年歲月中始終保持了它的原意，仍為女性的意境、女性的心思的表現。到了日本江戶時代中期，日本國內出現了國學、研究複古主義文學的傾向也隨之興起。從這時起曆來作為平安朝女性文學精神的大和魂便有了新的解釋。將大和魂轉變為雄武思想的人名叫平田篤胤。平田在日本大化六年（1809年）的講演筆記《古道大意》中主張“禦國人生來尚武正直，是曰大和心、禦國魂。”後來又有人提出了“大倭心”、“大和魂”的說法。
平田篤胤的大和魂論是在日本幕府末期，麵臨深刻社會危機，外國船隊不斷進入日本的社會背景下出現的。大和魂當時的立論根據是尊王攘夷思想。平田的大和魂論作為國學很快在民間傳播開來，成為日本各階層人士都能夠接受的思想。可見大和魂、大和心同武力主義、天皇製的結合僅有一百餘年的曆史。日本國學的勝利是以明治維新的形式出現的。在建立天皇製獨裁的過程中，尊王攘夷思想被近代化、現代化、理論化。完全喪失原意的、近代尊王攘夷思想的產物——大和魂，20年代將日本人民引進法西斯軍國主義的歧途，使許多日本人失去寶貴的年華和生命。這段不幸的曆史，大多數日本人至今不能忘懷。
提到武士道，人們自然把它同日本軍國主義忠君愛國的大和魂聯係起來。這與同大和魂的本意並不是尚武一樣，日本人對武士道的曲解完全是由後來的反動思想家、神道家的宣傳造成的。
實際上明治以後，“武士道即大和魂（日本精神）”的說法才在日本的思想家、神道家當中傳播開來，並很快在思想界占據了統治地位。武士道即大和魂論大致上可以分為兩類。一、武士道早在日本國開國之初就已存在。二、盡管武士道是在武士勃興之後出現的，但其淵源一直可以追溯到建國精神。以上兩種論調大致相同，認為武士道起源於上古時代，其實是缺乏充分的曆史根據的。
首先讓我們來看一看武士道是什麼時候出現的。實際上，日本近世以前竟沒有出現過武士道的提法。根據文獻記載，日本武士道的曆史還不足400年。它比茶道、花道的曆史短得多。
最初武士道隻是作為一種道德，要求武士們遵守，並沒有成文。日本學者橋本實認為：“武士道原本不過是為了維護鎌倉武家（鎌倉時代武士）社會製造出來的封建道德。鎌倉時代武士道的內容是禦家人（武士）接受主君（將軍）的恩賜（包括領地、職位、推薦補任朝廷官職）必須回報（亦稱忠節），履行三個義務，即軍事性服務（戰時服務、平時服務）、封建的義務（營中服務、旅行外出的供奉、社寺的警衛、公事服務）、封建援助（向將軍家進貢、獻納）。簡言之，武士道實際上是提倡服從的道德，提倡隸屬的道德，同時也是提倡獻身的道德。對於鎌倉時代的武士來說，盡忠的對象不是皇室，而是封建主君——將軍。主君除了保護武士的生命財產外，還要給武士土地作為恩賜。作為回報，武士必須盡各種各樣的義務。武士的這種忠節，是從私下締結的主從關係當中派生出來的“情誼”，其基調充滿利己的、物質的欲望。從日本南北朝時代開始，經室町時期到戰國時期，曆經二百餘年，武士的思想基本上沒有多大的改變。
德川（家康）創立的江戶幕府時代，武士的主從關係得到進一步的鞏固。由於外族、諸侯逐漸強大，對幕府統治形成巨大的威脅。麵對當時的政治形勢，德川家康提倡用儒學教化武士，通過提高武士的社會地位（武士居士、農、工、商四民之首），喚起武士的廉恥心，養成自重的習慣，注重道義上的修養。這種道義思想與其說是一種新的獨特的倫理思想，倒不如說是對儒教思想的發揮。最初武士道起到了很好的社會作用。
本來與尚武毫無關係的武士道後來被少數日本軍國主義分子利用，並且由此製造了一場曆史悲劇，這個教訓是值得深刻反省的。
日本有許多道，如歌道、書道、花道、茶道、香道、武道、柔道、弓道、醫道。進入本世紀20年代中期以後，道的範圍更加擴大。體育和娛樂係統稱道的也多了起來。相撲道（角道）、棒球道（球道）、棋道、三弦道、酒道、麻將道等新名詞不斷出現。小說《姿三四郎》生動地刻畫了明治初年柔道館的優秀選手為把柔術變成柔道所經曆的坎坷。可見在日本人看來，道隻是一種生活方式。軍國主義時代道為什麼能夠被一小撮人所利用，這也是日本人民今天應當進行反省的問題。
《古事記》、《萬葉集》中的道是針對具體事物的。《古事記》中的道即道路、街道的意思。偶爾從道路之意中派生出旅行的意思。在當時隻有受中國影響較深的日本文人墨客例外地將道比喻世間之道。《日本書紀》的道泛指現實的、具有現實生活意義的東西。理則泛指超越現實的哲學原理。當時，道與理是有區別的。根據《日本書紀》神代紀部分記載，朋友道是指吊唁朋友的儀式。景行紀的夫婦道意喻男女同衾的事實。此外，神代紀的不知其術中的術發音也用了mipi（同日語“道”的發音相同）。可見當時的術（mipi）也表示技術、科學的意思。由於佛教的傳入，《日本書紀》30卷後半部分中，意義高深的，比較抽象的道的提法逐漸多了起來，如“天之道”、“神道”等等。
古代日本意指修煉、實踐的道，經過封建主義儒學家的加工，逐漸成為深邃的形而上學的原理。江戶幕府時代，自從宋學（朱子學）成為日本的官學以後，道更加神秘化。原始儒教中的道主張“子曰，吾道一以貫之”（論語）是注重實際和個人實踐的。到了11世紀，宋代的程朱學將道理論化，將它解釋為存在於天地人世間的普通原理。朱子認為道是“事物當然之理”。孔子死後，時隔一千七百餘年，宋代佛教的精辟思想對儒學施加很大的影響。儒學家們一改往日訓詁、注疏的研究方法，開始重視形而上學的思想。朱子學就是在這種背景下輸入日本，並被幕府統治者利用，從理論上證實了江戶幕府統治政權的合法化。
通過以上事實可以了解到，日本人心中的道，本來是實際的、自發的、個人的東西，也可以說屬於一種生活技術。就連茶道、花道、歌道的高深思想也是由近代的禦用學者後來創造的。
自古以來日本人就不習慣讓別人稱呼自己的真名。而用場所、宅邸、方位、官職作為真名的代稱。直到今天，有些日本人稱呼自己的崇敬的人時仍用“大磯的閣下”、“目白的令夫人”、“堀之內的先生”等等稱呼法。戰後，這種習慣已有所減少。
有一本名叫《真名敬避俗研究》的書中指出：“真名敬避習俗是一種禁忌。日語的禁忌兼有三層意思，即神聖、避忌、禁戒。針對君主的禁忌包括：一、接觸禁忌；二、觀視禁忌；三、稱呼禁忌。而真名敬避習俗與第三條有一定的關係。”名稱素來不過是標誌事物存在的符號而已。而古時的日本人，主要是上層人物卻將名稱與實體視為同一體。他們認為，名稱如同身體的一個組成部分，指名道姓就如同接觸了尊貴的身體，等於褻瀆了人的尊嚴。
在日本，真名敬避習俗可分為三種：一、秘名俗；二、避諱稱呼俗；三、避諱書寫俗。其中秘名俗最為典型。君主的姓名對普遍人曆來是保密的，所以特設尊號取代名字。避稱俗禁止普通人稱呼君主或者有身份的人的姓名，否則就要受罰。隨著文字的發展，這種避諱又表現在書寫文章、書信方麵，出現了缺字、缺畫、平出、抬頭等書寫形式。這種習俗不僅限於對君主和首長，在民間也很普及。這些大多受了中國的影響。
世界上大概日本人的名字是最多、最複雜的。有一位名叫栗田寬的日本學者在他的《古人名稱號》中將古代日本人名分為16種：1.倫理名；2.住處名；3.禽獸魚蟲名；4.染色及方位名；5.四季風雷雨雪名；6.由官職名引申出的名字；7.日用器具名；8.國郡鄉裏山川名；9.形體性質類名；10.大小寬窄長短上中下類名；11.金錢五穀名；12.草木稻糧名；13.祥瑞年壽類名；14.儒佛類名；15.工匠類名；16.氏類名。
另有一位名叫渡邊三男的學者修正以上分類，提出20種分類法。下麵簡單作一介紹。
一、有關人際關係的姓名：巨勢人、父麻呂、弟雄、三郎、比殼、蝦夷、韓子等。
二、有關住處的姓名：家麻呂、大宅、禦室、倉梯麻呂、石庭。
三、有關動物的姓名：比良夫、虎、蜂麻呂、蟻臣、赤豬、鯨、堅魚、入鹿、龍、真鷲、赤鳩、鳳子等。
四、與植物有關的姓名：菅麻呂、福草、羆葛、木實、喬木、鬆子、榅雄、橡姬、小梨、荑姬等。
五、與礦物有關的姓名：金、銀、磐、石麻呂、堅石、真水等。
六、與天象有關的姓名：高天、日之媛、朝日雄、星雄、雷、雪麻呂、春風、廣浪。
七、與歲時有關的姓名：年雄、豐年、三月、五月、八月麻呂、春子、秋生、真冬、朝生。
八、與方位有關的姓名：東人、西子、南麻呂、貴多雄、奧麻呂等。
九、與官職有關的姓名：馬飼、鵜甘、豬養、禾守、園守、船公、土師、史、軍等。
十、與職業有關的姓名：箕造、鞍作、船人、衣縫、鷹取等。
十一、與日用器具有關的姓名：幡媛、鎧、佩子、小戈、碓麻呂、梁麻呂、墨繩、財。
十二、與服飾、色彩有關的姓名：衫子、鬘麻呂、裙代、紫女、黑麻呂、阿椰等。
十三、與地名、地形有關的姓名：國麻呂、牟羅、難波麻呂、吉備人、伊勢子、吉野、伊賀顏、淡海、富士麻呂、秋原、篂、瀧雄、春江、湊、大海、小島等。
十四、與身體有關的姓名：乳、娘、長發媛、額、毛人、醜麻呂、呰麻呂、傴僂。
十五、與動作有關的姓名：真足、繼麻呂、手柏、蹶速、聲姬、旅人、抱、好、弼、融、舒、開、光、勝、盈、站等。
十六、與存在狀態有關的姓名：善麻呂、與呂誌、愚麻呂、真秀、高子、彌高、真永、明、常、直、弘、精。
十七、與數量、順序、位置有關的姓名：數子、小數、萬、千足、千尋、八千代、五百國、百村、百子、三成、真仲、仲子、仲麻呂、上子。
十八、與神佛儒有關的姓名：久奈都、瓊缶、訓儒麻呂、孟子皇女、阿彌陀、僧麻呂、君子、五常、中庸、文雄。
十九、抽象類的姓名：德足、道德、吉祥、磨心、真事、禮麻呂、吉事、真福。
二十、與氏有關的姓名：柿木猨、橘諸兄、簑笠麻呂、船小楫、淡海三船、加茂大川、石川魚麻呂、橘幹枝、花山花麻呂。
古代日本女性將自己的姓名告訴男人，就等於將自己的身體許配給對方。提到女性的名字就如同接觸到女性的身體一樣。
看一看北家藤原氏的家譜，就可以發現古時日本貴族女子的姓名如高子、順子、明子、多美子、賴子、溫子、慶子、安子等同今天普通日本女子的姓名沒有多少區別。但是，在日本中世紀，在名字中加“子”字是貴族女子的特權。
日本學者壽嶽章子的《從姓名話婦女的曆史》從分析江戶時期波漁村—馬路村婦女的姓名入手，將古代與現代日本女子的姓名進行比較，結果發現兩個不同之處：一、古代日本女性姓名中與動物有關的姓名占多數。與植物有關的姓名次之。其比例同現代日本婦女的姓名不相上下。植物類姓名中與喜慶有關的植物名居多。二、江戶時代平民婦女姓名中幾乎見不到一個“子”字。另外，名字全部用假名書寫，不用漢字。由此可見，江戶時期庶民婦女的名字均為兩個假名，而且沒有使用××子的例子。到了明治時代，取消了所有身份和階級差別，所有人都可以用漢字命名，也可以使用××子了。當然，這也有一個逐漸演變的過程。1877年庶民女子起名××子的還很少見。1887年已達總數的20％。1897年達40％。1921年達75％。1935年達85％。這種現象說明日本婦女的社會地位逐漸提高。第二次世界大戰後則更加自由，生下女孩子，完全可以按照自家人的心願起名字了。
今天的日本已進入小家庭時代。新婚夫婦在家互稱對方“噯”、“你”、“喂”的十分普遍。但是，一旦夫婦倆有了孩子，夫婦間的稱呼馬上就改變了。妻子一般稱丈夫為“爸爸”、“父親”。丈夫一般稱妻子“媽媽”、“母親”。這種變化對日本人來說十分自然。老年夫婦之間也十分自然地以“爺爺”、“奶奶”相稱。這種稱呼上的變化，在其他國家很難找到。這種“孩子本位稱呼法”是日本人固有的傳統習慣。
在日本最初注意到這個問題的是河村隻雄，他曾在與那國島調查“孩子本位稱呼法”。他在後來寫的《探索南方文化》（1939）中介紹了那裏的情況。“與那國島在夫婦結婚後還沒有孩子的時候，丈夫對妻子的父母，妻子對丈夫的父母仍然使用原來的稱呼。一旦有了孩子，妻子對丈夫的親兄弟的稱呼，丈夫對妻子親兄弟的稱呼都以孩子為中心，發生很大的變化。即妻子稱丈夫的父親及父親的兄弟為祖父，稱丈夫父親的姐妹為祖母。稱丈夫的兄弟為小父親，稱丈夫的姐妹為小母親。與此同時，丈夫對妻子的兄弟、姐妹的稱呼也相應地發生了變化。”
“孩子出生後，夫妻間對彼此的親兄弟、姐妹的稱呼變得十分有趣。這時妻子稱丈夫新父親，丈夫稱妻子新母親。妻子的親兄弟也稱她的丈夫新父親。丈夫的親兄弟也稱他的妻子新母親。其意為新出現的父親、新出現的母親。這就是所謂的站在孩子的立場的“孩子本位稱呼法”。與那國島的這種稱呼法與其說是夫婦中心主義，倒不如說是父母子女中心主義。”河村隻雄還去過宮古群島。調查了伊良部島地區用長子本位稱呼法稱呼父母的習俗。他認為同與那國島相比，伊良部島的長子本位稱呼法要單純得多、明快得多。河村假設了這樣一個家庭，父親名朝教、母親名阿鬆、長子名朝敬、長女名阿鶴、次子名朝元、次女為阿灶。如果母親阿鬆外出，村裏的人絕不會說：“阿鬆去哪兒？”而一定說“朝敬他媽去哪兒？”父親朝教參加村裏的聚會，村裏人敬酒時一定會說“朝敬他爹喝一杯吧。”這種稱呼法至今在日本內地還保留著。實際上日本各地（以關東以西地區為主）均保留著這種習慣。在日本山口縣，還保留著“朝敬的父親”、“朝敬他們的父親”的說法。
日本人的這種習俗是水稻種植民族兒童觀的具體表現。它與歐美國家的夫婦本位稱呼法有很大的區別。日本人的祖先視嬰兒的誕生為神的降臨，孩子生下來，全村人都要集合起來為他祝福。日本民間有許多產兒、育兒的習俗。今天日本的七五三儀式就是兒童由神變為人的民間習俗。
思鄉、戀鄉的感情絕不是日本人獨有的，但是，其強烈程度卻十分罕見。在外國人看來，它甚至達到了異常的程度。日本移民在國外隻同本國人聚在一起，絕不與其他民族融合。即使有人在外獲得成功，他們也會歸心似箭似地返回家鄉。他們的故鄉往往不是風光明媚、物產豐富的地方，而是貧寒的、自然條件比較落後的地方。這些海外遊子依戀故鄉山河之情，並不取決於自然風貌，他們回來尋找的，往往是與孩提時代的生活聯係在一起的某些象征。在日本人的生活方式、思想精神形成過程中，時而殘酷、時而溫和的自然風土起著十分重要的作用。
堀一郎的《熱愛鄉土》分析了日本人獨特的鄉土意識和愛鄉心。在日本人人格形成過程中，自然環境、遺傳、社會遺產、集團（社會）四個方麵起決定作用。而故鄉的山河，家鄉的象征集中體現了這四個決定因素。
從很遠久的曆史時代開始，日本人就形成了定居式的農耕生活。這使得日本人同鄉土緊密地結合起來。使他們產生了人與鄉土的一體感和不可分割感。他們不可能以自己的意誌或者為求得生活上的方便改變自然環境。相反，他們隻能使自己的生活適應自然環境，順應自然規律。對於日本人來說，自然水土與人類生活不是對立的，而是生活的大前提。在他們看來，自然不是孤立的現象。這種意識始終是日本人自然觀中的特殊成分。
日本人認為：山河、森林、四季變化、老家、神社、寺院、墓地不僅僅是一種客觀存在，它們同人們的生活、勞動、交談、感情、家族、同族、親戚、村人以及有關的春秋祭祀、年節儀式、冠婚葬祭、禮儀、人情、聯絡、共同勞動、共同習慣以及與土地有關的傳說、禁忌有著不可分的聯係。由此引申出來的傳承、文化生活稱“鄉土複合”。它是在特殊的自然環境中培育出來的人格、心性的感情表現。長期居住在村子裏的人往往不會自覺地意識到這種感情的存在。但是，他們一旦知道、了解了異鄉的時候，這種感情才開始形成。脫離鄉土社會、置身於不同的社會環境，通過比較，認識到自己的故鄉的生活方式、風土人情，於是人們對生活在異鄉的同鄉人表示好感，並根據這種同類意識組成特定的集團。人們稱它為鄉黨。當然，永久居住在村子裏的人也有鄉土意識。在同其他地區的人交涉的時候，競爭意識急劇上升。這種競爭意識的產生往往是以強烈的優越感為基礎的。日本人常說的愛鄉心也是鄉土意識的一種表現。
可以說日本人的鄉土意識最初出現在中世紀的武士階層當中。武士政權的建立使武士不得不經常離開家鄉，到其他地方執行任務。近代日本由於交通日趨發達，更加激發了身居異鄉的人們對故鄉的思念。近代日本社會，流入城下町的町人們（城市人）原來多為農村出身。這些人一般都是農家的二子、三子，為了經商、學手藝才到城市來生活。生活在這種環境中的人，憧憬故鄉，希望有一天能回家鄉光宗耀祖。他們正是懷著這種美好的願望，對待嚴酷的現實的。有不少日本人開的商店是以故鄉命名的。日本明治以後，城市的發展突飛猛進，為了立身致富，許多農村青年湧入城市，他們結成鄉黨集團，其目的主要是為了介紹職業，內部形成了按先輩、後輩順序排列的主從關係。在熱愛鄉土的同時，結黨營私，隻為小集團謀利益的弊病也應運而生。一直到今天，在日本國會議員選舉中，這種影響依然存在。
道德規範
日本人待人處事中首先考慮的是不能缺少情義。一些初到日本的外國人很難理解日本人的所謂情義。這是因為情義這種生活規範並不是人類共有的普遍準則。
戰後，美國人類學家羅斯·本尼迪克特的《菊花與刀》被翻譯成日文。她對情義的分析，給日本學者、知識分子以很大的衝擊。本尼迪克特認為，在日本人經常提起的話題當中，沒有比情義更使人吃不消的了。如同人必須盡義務一樣，人情必須償還。如果不充分認識日本人獨特的人情概念，就很難理解日本人的行動方式。本尼迪克特將日本人的人情分為幾類：一、對社會的人情。包括對君主的義務，對近親的義務，對他人的義務，對遠親的義務。二、對名譽的人情。包括受到別人侮辱、誹謗時，洗刷汙名的義務。不承認自己失敗的義務，履行日本人的禮節的義務。
日本式人情的具體表現為冠婚葬祭的時候家與家之間的互助關係；改建、新建住房遇到困難以及遇到疾病災害時的互助關係。年初給尊長、上級送禮，親戚之間互贈禮品的慣例都是日本情義關係的具體表現。在這裏情義意味著規定日本社會關係的一定的生活規範。正因如此，在日本父子關係、主從關係、師徒關係、上下級關係中上者對下者的關係不僅僅表現為權威式壓迫。凡是個人對社會關係、上下級關係、對等的關係、個人的關係、家庭的關係、集體的關係的立場，意誌、感情都作為情義的表現。或者順從，或者對立。日本的道德正是產生在這個基礎上。可以說情義意味著公，人情意味著私。在現代的日本企業組織中，在現代的官僚製度中，情義都根深蒂固地存在著。
這種形式在某種特殊製度的概念——家的問題上則表現為：家長起代表家的作用。他的個性行為受到限製。同時，家庭的所有成員都把將個人的私（人情）奉獻給家的公（情義）看作最高的道德。由於家長代表家，所以以家長為中心的家族關係是家的秩序的基礎。為家長服務就是為公，家庭成員個人的事為私。對於家族成員來說，為公服務是一項十分重要的義務。現代日本企業、官僚組織中情義都根深蒂固地存在著。在大企業和官僚組織中，與公的關係同時並存的成員間相互的個人的私人關係，多以家的形式結合在一起。這種私的關係中也包括公的關係。工作場所下級感受到的情義是上級的照顧和恩惠。同事之間也通過互相照顧，共同體會情義的存在。日本社會的特點之一就是同一企業體、官廳機構中公的關係往往表現為私的關係，或者說往往同私的關係聯係在一起。
同情義一樣，日本人日常談話中時常提到受恩、不忘恩、報恩、忘恩等。日本的職工退休後可根據工作年限領取恩給（養老金）。盡管平日沒有感受到老師多少好處，但在畢業儀式舉行之前，一定要舉行謝恩會，招待自己的老師，並稱老師為恩師。日本的百貨公司和商店平日對顧客並不那麼在意，年終和結算的時候一定要利用庫存舉行謝恩大賤賣。這是因為知恩必報的日本人道德心性在起作用。這種思維方式很早以前就存在於日本社會當中，直到今天仍在起作用。
《菊花與刀》對日本人的恩進行了精辟的論述。“在日本，恩人就是債權者。某人領受了上司或者他人的好處後便會產生一種不愉快的劣等感。如果哪一個日本人說他受到某人的恩惠，這就意味著他今後必須對某人承擔一種義務。他必須稱債權者即恩惠給與者為恩人。”
日本近代封建社會的法令、家宅、訓詁書、文學作品中到處可見恩的意識。除了武士以外，一般市民、農民也十分強調恩的思想。對於他們來說天皇恩、父母恩、他人恩、主仆恩均與國家有關。除以上四恩之外，還有祖先恩、主人恩、師傅恩等等。