傳統上，黑彝滿九代要分支，白彝則滿七代分支。通過分支儀式的舉行，就可形成新的家支，換言之，也就是增加通親的機會。每一個家支屬於一個等級，但是每一家支內部各有其商討與決定機製。換言之，等級製度並不構成一個自治的政治組織型態。諾蘇社會大體上分為茲莫、諾合、曲諾、阿加和呷西五個等級。茲莫是涼山曆史的統治階層的大家庭，通常受漢人的冊封為土司，擔任族人與外界交往的角色。因此，茲莫是政治最高的統治者，在過去，生育的策略也與其他家支不同，必須小心不能生太多兒子，以期維護政權的穩定。黑彝，又稱諾合，是統治者階層的戰士，其身骨被公認最為強硬。白彝的區分較為複雜，但可分為兩大等級∶一為曲合或曲諾，一為阿加。曲合與曲諾為白彝，但是一定是百分之百的彝族人，然而阿加是半奴隸的農人，其出身也有來自被彝族擄獲的漢人。而最低的等級是由俘擄組成，稱為呷西，多是被俘擄的漢人，然而過三代後就能晉升為阿加。奴隸家庭原附屬於它所服務的家支，隨著幾代的轉移，就能脫離其奴隸身份，因此等級的關係並非是一成不變的。
黑彝與白彝社會等級的不同從何而來？我們必須先視圖這裏所使用的形容詞。馬爾子指出，彝語的黑通常表示「最」、「非常」、「格外」之意，而白表示「普通」、「次之」、「一般」之意。黑白彝的區別有其曆史的淵源∶從前，彝族與其他民族陷入爭戰，在茲莫的帶領下，有的家支緊緊追隨共與患難，這些家支被被稱為黑彝；有的家支采謹慎的態度，沒有積極參與，這些家支被稱為白彝，從此他們的社會地位出現了差別。
畢摩與蘇尼
涼山社會隨著社會分工，發展出以職業為特征的社會階層，不僅獨立於家支體係外，而且受到社會肯定，如匠人階層、主持神明裁判，負責協調的德古階層，以及有學問的神職人員∶畢摩階層。畢摩在諾蘇社會的宗教層麵占有主導性的地位，並在社會中在享有特殊的地位與聲望。他的優勢來自對經書的知識，因為他能夠讀經文，也能抄寫。大多數儀式也少不了要背經文∶在成為畢摩前，必須跟著一個年長的畢摩學習，通常是父親或者祖父，作為助手，整日沉浸在經文的世界裏。
畢摩職位的傳承一般而言是通過父子相承，但這並非是唯一的方式。若不是經由世襲，而是在世襲外接受畢摩師傅的教導而成為畢摩的人，稱為之畢，其身份地位則低微得多。因此，有些黑彝或者白彝的畢摩家庭，父親會將他的學問傳給一個兒子或者好幾個兒子。文字的掌握能力是畢摩的宗教權力的基礎，也是畢摩與蘇尼最大的不同之處，我們將在下文再詳加以討論蘇尼這個角色。但這並不意味在過去畢摩是唯一能駕馭文字的人，諾蘇社會，特別是茲莫階層，對文字的掌握能力可能超過我們的想像，從而促成民間文學的定型。但是，畢摩學習文字、獲取知識的方式很有係統，同時又擔任教育的角色，而其他階層的人則隻是學習識字而已。接下來討論宗教的屬性與宗教實踐的形式。
畢摩作儀式時會呼請保護神或稱「阿沙」。對畢摩來說，呼請的保護神眾多，不易歸納一定範圍，但對蘇尼而言，蘇尼作儀式時必須請特定的阿沙（文後再加詳述）。廣的來說，善的保護神可分為兩類，一是山神、地神及自然界的各種神靈，一是畢摩世家曆代的祖先神，也就是畢摩神。作儀式時畢摩會呼請同一家族家支的畢摩神降臨助法，以保佑畢摩家的興盛與儀式順利成功。除了與自己有血緣關係的畢摩神外，畢摩還會呼請曆史上著名的畢摩神：例如對製定儀式的畢摩神、整理經書的畢摩神與發明祭祖儀式的畢摩神等等。再者，畢摩將民間普遍信仰的自然神納入自己的職業活動中，奉為護法神，邀請護法神的多寡則視儀式的規模與性質而定。分析畢摩所呼請的神靈會讓我們進一步了解「畢摩教」的內涵。
「畢摩教」所指的不僅是彝族民間祭祀的神職人員，而且還包含不同的畢摩家支所傳承的一套發展較完備的信仰體係。整體而言，畢摩教與諾蘇社會的信仰略有不同。在此我們可以說，諾蘇宗教與畢摩教相疊之處甚多，但是前者的發展應在畢摩階層出現之前，而後者則藉由文字的整理，發展成一個穩定的、有結構的係統，不能與口述的信仰等同視之。
彝文文獻記載，曾有畢摩因為沒有使用法器，神力無從發揮，因而無法將鬼趕走。畢摩使用的法器計有：神簽筒、神鈴、神扇、神笠、鷹爪、神簽、網兜。神簽筒，由竹筒製成，兩端以背帶係成，可攜帶，內裝竹製的法簽，作為儀式占卜之用。神鈴是畢摩搖鈴以報神靈與祖靈，有助長威力之用。神扇由竹編成圓扇狀，柄身像一條蛇，象征龍，柄上通常畫有鷹、虎、豹。鷹爪是畢摩神力的象征物，在彝文文獻常將畢摩與鷹爪相提並論。神笠是用竹編製而成，當畢摩溝通人鬼時，作為保護之用，也是避邪物。網兜是用來裝經書法具等物品。最後，是畢摩的經書。
諾蘇經書的文字震憾人心，到現在進行的研究並不多，但卻是諾蘇文化最重要的珍寶。這些經書若沒有通過宗教儀式的進行，將不具意義。下麵的兩個段落將略談諾蘇宗教儀式，同時對畢摩使用的書籍的全盤了解下，提出較精確的參考數據。
首先談到畢摩用書的分類，事實上，若僅區分為儀式類與非儀式類的方式是不足的，但可略分如下：宗教類包含祭祀儀式進行時所念誦的經書，還有與儀式相關的經書∶如準備淨身儀式的經文，招魂的經文，超渡儀式(彝語若照字麵譯為「振治屍淨」)與葬禮殯儀所使用的經文，驅除鬼怪的咒語。除了宗教性質的經書外，還有曆史類的書（如族譜世係、敘述、戰爭年表等）、天文律曆類、醫藥類、地理類、倫理道德類、農牧生產類和工藝技術類等等。
吉爾體日的研究將美姑縣儀式的經書分為三個類別：第一類為火葬、招魂與超渡儀式的經書、第二類為反咒儀式使用的經書，第三類為占卜儀式使用的經書。第一類的儀式最莊嚴也最慎重，作者就此一類別歸納出六十五種經書。經書的使用要視對象的具體情況來選用，旨在指引死後的靈魂歸於祖先的行行。第二類是反咒儀式的經書，其中曉補儀式的經書用來對鄰人的讚美或批評所產生的影響進行返咒，諾蘇社會一年舉行一至三次的曉補儀式。
蘇尼大體上來說不是有學問的人，作儀式時不用經書。蘇尼的威望無法與畢摩相提並論，這與社會地位無關，因為蘇尼的出身有可能來自黑彝或白彝，社會地位與畢摩並無二致。但一提起蘇尼，就會讓人想到「被醫好的瘋子」，本人在涼山調查時曾聽人談起，若有男子成日沒有力氣、發抖，就可能是阿沙附身的征兆，這情況也可能發生在女子身上，但比例較少。通常會有一個阿沙或者幾個阿沙附身，折磨被附身的人，為的是讓他願意當蘇尼，擔任人鬼間溝通的角色。這個現象約在發生在成年人或者更年長的人身上，男子比女子被附身的比率高得多。
一般而言，被附身的人多不願意遵從，但若經畢摩一番開導，會有不同的決定。一旦決定當蘇尼後，健康狀況會有起色，甚至痊愈，但是成為蘇尼的人不會停掉原有的任務，蘇尼一職也不會代代相傳。一般研究對蘇尼與畢摩出現的早晚持有不同的說法，依本人的見解，蘇尼出現的時間應該比畢摩早，代表諾蘇社會文字係統尚未穩定的階段，而畢摩階層的形成代表該社會文字係統發展完備的階段。
諾蘇社會的宗教儀式
諾蘇社會宗教體係的中心思想乃圍繞著祖先靈魂的信仰，但是諾蘇社會的宗教不僅於祭祀祖先，而是信仰祖先神靈，是異於其他宗教一個重要的環節。若要對此一宗教體係作一綜觀，研究最有係統的是大陸學者巴莫阿依，她不僅提及諾蘇社會存在有如漢族觀念的祖先崇拜，還提出祖靈信仰來描繪該社會的信仰係統。所謂祖靈信仰，乃是信仰祖先的神靈。在此一係統中，巴莫氏區分出兩個關係密切的觀念：三魂說與祖界。
祖靈信仰
①所謂三魂說，最常的說法是人有三個靈魂。人死後，一個靈魂守焚地(火葬後埋葬骨灰之地)，一個靈魂歸祖地，一個則隨風行或者待在家中的竹靈。雖然三魂說無法全然從彝人口中得到印證，但是一般文獻還是認為三魂分別為聰慧之魂、中間魂與笨魂。所謂祖地，就是彝人先祖發祥分支之地，彝人認為地點應在雲南、貴州的交界之處。祖地是一塊翠綠富饒之地。
宗教儀式首要的目標，在於將人死後送回祖地，以保佑其幸福，同時留在家裏的靈魂會保佑子孫平安與繁榮。
人死後若要成為祖先的行行，要經過三個階段∶火葬儀式、招魂儀式（作竹靈）與超渡儀式（又稱送靈儀式）。其過程與難易度，一方麵要看死亡的性質，一方麵要看過世時家裏的情況。成為祖先的過程與相關的詮釋眾說紛雲，然而我們還是可以理出重要的原則：首先，不論男女，隻要有後嗣，死後都有資格要求子孫作超渡儀式。此外，終身未婚的男女、已婚無後的婦女或者已婚無後又在四十歲之前過世的男子，死後將無法為其超渡。再者，有後嗣的凶死者或者違反性禁忌的婦女，為其作超渡儀式前還必須先做一些特別的儀式。若是無後嗣而在四十歲後死亡的男子或者沒有生子的婦女，可以與其他家裏成員共同舉行儀式，但是他們的靈牌會被扔到竹林，無法隨家人的靈牌進入祖靈箐洞中，成為祖靈。儀式的形式取決於死者的情況，從而構成彝文經典最富變化的部份。位於美姑縣的畢摩文化研中心，就送靈儀式就搜集了美姑縣六十九種不同的經書，總計有四千九百七十二卷之多。
彝族人約在十一月下旬慶祝彝族年，同時這也是祖先回家的時節。為了歡迎祖先回家，彝族人會將家裏的水缸裝滿水。過彝族年的頭三天晚上，不能吹熄炭火，要讓火自動慢慢熄滅。在彝族年的頭一天，大家會殺一頭豬，把豬肉和湯先擱在架子上。到了第三天清早，當聽到第一聲公雞啼叫，大家就要將準備好的食物拿來祭拜祖先，同時不忘對祖先說幾句話。
鬼的意涵
何為鬼？所謂鬼，就是與祖界相對立的一個世界，可指遊蕩的鬼怪、孤魂或不知從何而來的鬼。諾蘇社會對鬼的看法很接近漢人的涵義，鬼的種類繁多，但是人死後一旦無法成為祖先，就會成為鬼，則是最明顯的一個類別。
鬼是引人得病的首要因素。治病儀式一般來說需要做鬼的替身，如果彝族鬼害人得病就紮一個稻草鬼，若是病來自漢族鬼就做一個泥土鬼。如果經過墳旁，可能就容易得漢族鬼害的病。彝族經書裏也畫上一些鬼的象征性的圖象，比如說，麻瘋鬼家族的每一份子都很明顯地缺少一個器官。有位畢摩對我解釋說，畫鬼可以抓鬼，就像照相可以抓住人的影象一樣。
鬼的觀念是很寬的。有的活著的人也會被視為鬼，比如長壽的老人。彝人認為如果人活得太久，就會害其他人早死。死亡是為了讓更多的人能活下去，如果一個人活得過長而不死，就會「吃掉」其他人的歲數，事實上是一個鬼。此外，「神」與「鬼」的分別有時並不清楚。因此有神怪、sessi()等的觀念，有時具有善意，但有時又害人得重病，甚至讓病人的容貌完全走樣。
鬼通常很貪吃，文後將會再加以論述。當彝人在吃飯時，有的鬼會進到家裏，跟著偷吃。碰到鬼就會得病。某些彝族家裏會掛著經書，用來嚇鬼。
「神」與「肉」
前麵已提及，畢摩的儀式可分三類∶前往祖界的各式儀式、反咒儀式與占卜儀式。第二類的儀式與第三類的儀式是為醫治人病所舉行的儀式。
畢摩教確信三魂的區分，在諾蘇信仰的文獻裏通過有係統地的介紹來確立此一說法。然而大多數的人都認為人活著時隻有一個靈魂，如果有三魂，可能是死後才分出去的，有的人甚至不太知道何為三魂之說。我們必須回溯諾蘇社會民間信仰中談論靈魂的觀念，才能得到深入的解答。
因此，接下來讓我們進入語意學的範疇。首先，彝文古字最常用依yyr()，也就是影，用來表示人活著時後的魂。古彝文hla魂()，指的是死後的魂，由hla開端，彝人才開端分出三魂，也就是回祖界的魂、守焚地的魂與隨風飄遊或守竹靈的魂。在當代的字彙中，彝文的靈魂一詞是由影與魂兩個字所組成的yyrhla()。
此外，彝文還有一字si()用來指神，也有主的意思。萬物之神也就是萬物之主。彝語裏的山神、水神、樹神，就是山主、水主、樹主之意，因為每一個事物都有主，人也不例外。每個神與每個主都有其居住之所，而人之主位於何處呢？我們可以從下麵兩個表達與靈魂有關的字詞找到線索，nipsi()或natsi()，追溯其語源，為「額之主」或者「人之主」之意。這也是為何彝族傳統認為人之主位於額頭中央，有的說在在太陽穴，有的則認為在耳內。在南詔國時代，彝人無法為其戰死戰場的族人作儀式，便會取下戰死族人的耳朵來作儀式。有的人則會從死者身上取下一塊肉，吊在梁上，免得被老鼠吃了。在今日，當超渡儀式進行的時候，彝人會找來一隻貓，意思是要防備老鼠靠近。
由此可知，靈魂就好似一塊肉一般，重點在於要防備靈魂被吃，人活著的時候，靈魂若被鬼吃，就會生病。而治病儀式也在召喚人之主，讓原有的主的回到原有的地方。人死後，重要的是希望靈魂不會被吃，也不會去吃別的靈魂。如果死後的靈魂被鬼吃，被吃的靈魂也會去吃別人的靈魂，因為要不斷找回被吃的部份。超渡儀式在於確保靈魂可以到達真正找到食物的地方─祖界，就不用去吃別人的糧食，但也從不會再挨餓。三魂說顯示出一條道路，表示靈魂退出肉體後，走過吃與被吃的階段，進到保佑子孫的階段，在此一過程中，隻有吃飽才是穩定的狀態。
前麵曾提及，當族人吃飯，分享食物的時後，每個人都可以安然坐在自己的座位上，而鬼會偷吃，貪吃，會吃靈魂，害人生病，破壞團體和諧，我們可以將吃飯與鬼視為兩個對立的模式，宗教儀式的目的在恢複於第一個模式的完整性。更深入來說，儀式中分享食物的過程與死後超渡的過程有其相近之處。就前者而言，先要殺死的牲畜作犧牲，放在火上燒烤後，才加以煮食，再被族人所共同分享。至於彝人死後，則是一段前往祖界的旅程，首先要火葬，之後作竹靈，最後經由超渡儀式前往祖靈箐洞，成為祖先的一員。因此，兩個過程存在著一個模擬的關係。