孟子的這個觀點也受到後人質疑。最令人不可解者是：“言不必信”了“義”還存在嗎？這個觀點很容易被不講誠信的“大人”所利用，成為他們欺世盜名的借口和遮羞布。但是孟子的本意，是強調“義”比“信”“果”更重要，“義”統轄“信”“果”。“義”字在《孟子》中出現108次。楊伯俊先生認為有兩解：（一）合於某種道和理的叫義（98次）。如“亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。（二）道理，正理（10次）。如“天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）（楊伯俊：《孟子譯注》，中華書局1960年版，第448頁）“惟義所在”即惟有堅持真理和正義是也。但是，孟子的話太簡單，在論述邏輯上有條件不充分、理論不周延之處，讓後人難免有誤解的地方。
包爾生這一章書論直覺主義道德倫理哲學。這種倫理哲學源於英國劍橋柏拉圖學派、西季威克和德國哲學家康德的倫理思想，他們堅持“各種義務的法則是自明的公理，就像數學的公理一樣，可以以一種直接和直覺的確定性認識它們”的觀點，認為“像正直誠實的行為是善的，說謊和欺騙是惡的，一旦它們被理解就馬上被接受為絕對真實的”。他們斷定善、義務等道德概念不可能通過理性和經驗來論證，隻能靠先天的道德直覺來認識的倫理學說。
包爾生並不完全讚同這種觀點，在“論先天直覺論道德哲學之謬誤”這一節中，他對直覺主義道德倫理哲學作了一分為二的分析，並對其中的謬論做了批判。他認為，“道德律是被人們直接和普遍地作為確實的命題，是對風俗的肯定性和否定性的表示”，集體中的每一員的行為都要受這種道德的約束和評價。這是毋庸置疑的。但是，包爾生又反對這種隻講道德形式不講實際效果，主張為道德而道德的觀點。他認為在道德判斷中應當把對人和對事的判斷區別出來，前者是意象、動機問題，評價標準是良心和義務，而後者關係到行為的效果，評價標準是目的和效果。
包爾生還舉了一個例子來論證自己的觀點。假設有一個與他所屬的政黨或政府在某點不合的政治家，現在有一份已經被擬定好的、與他觀點不合的綱領性文件需要他簽名，他該如何做呢？ 簽吧，違背自己的意願，是自欺欺人之無道德之舉；不簽吧，“將失其在政界之動力，而大為前途之障礙”。此時如何取舍，絕非直覺主義道德倫理哲學所能解決。包爾生認為，要解決這件事，必須要從行為產生的效果來評定，“如無重大之關係，則屈意而殉黨議”；如果事關重大，“毋寧離黨而自申其見”。毛澤東在讀這個例子時，做了“言不必信，行不必果，惟義所在”的批語。
客觀地說，盡管包爾生認識到了直覺主義道德倫理哲學的合理性，也批判了其中存在的謬論，但他沒有創立一種新的理論體係，隻是在二者之間提出了一種折中觀點，表現出了他在哲學上的二元論傾向。毛澤東不是很認同他這種做法。因此，引用《孟子》中的這句富有深刻哲理的語句，表明自己解決這種問題的觀點，那就是“惟義所在”！那時，毛澤東正在探索如何發現真理如何堅持真理，他對“惟義所在”的理解，不隻在“義者，宜也”（《禮記·中庸》）的層麵，而是對真理的尋求和對正義的堅持。