論者認為，莊子的生存智慧，是生於亂世的弱者在無可奈何形勢下一種無奈的選擇，它包括無用論、虛己論、隨化論以及逍遙論，而這些又都是為了心靈的超越而論的。這種生存方式，既可消解現世的傷害，又能在精神世界提升認知的層次。
六、莊子的思維方式與“三言”敘事策略
在古代的思想家中，莊子的思維方式是至為獨特的。論者一般都把它概括為“直覺思維”，即不經過邏輯分析而直接體察事物的內在本質；也有的考慮到它的突破常規、衝決框範、不受時空限製，以想象、聯想和逆向、側向為基本特征，而以“非邏輯思維”目之；有的索性稱之為“意象思維”—用某種具體的形象來說明某種抽象的觀念或原則，實現一種由具體到抽象的認識飛躍；還有的概括為“混沌思維、方外思維、夢幻思維”；等等。看來，都符合莊子的思維實際，有其足夠的理由。也許，這些從不同視角、不同方位總結出來的思維方式，合到一起，便是莊子思維方式的整體特征。
莊子是藝術家的氣質，不注重外在客觀性的知識，而看重主體內在的感受；不重視概念的分析、剖斷，而看重實際生活的感受；不重視語言文字的表述，而看重直覺的把悟。應該說，這類思維方式在先秦諸子中是獨樹一幟、獨一無二的。它不同於《周易》的整體思維，它並未形成二儀、四象、八卦、六十四爻等整體結構模式；也不同於老子的邏輯思維方式。老子認為，為學與為道走的是不同的路徑，為學靠知識的積累，因而收“日益”之功，這是做加法；而為道則要求做減法，體道之人需要心懷淡泊，要不斷地減損俗世欲望，最後達到返璞歸真的境界。那麼，他是如何表述這一思想的呢？隻用了四句話：“為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。”
而莊子則有其獨特的表述方式。他要講物類互相累害、互相製約、互相召引，都是由貪得謀利所致。但他並不直說，而是付諸一係列的形象：“莊子遊於雕陵之樊，睹一異鵲自南方來者 一蟬，方得美蔭而忘其身；螳螂執翳（隱蔽）而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其真。莊周怵然曰：‘噫，物固相累，二類相召也！’捐彈而反走，虞人逐而誶之。”（《山木》）莊子家裏青黃不接之時，來向監河侯借糧暫渡困難。可是監河侯卻說，等我收了地方稅，再借給你。莊子心中惱怒，但他並不直說，而是講了一個寓言故事：昨天我從這裏路過，忽然聽到有人叫我的名字。四下一看，原來車轍裏有一條小鯽魚，在那兒跳呢。我就問鯽魚，在那裏幹什麼呢？小鯽魚說：“我是東海的水官，現在處於困境，你隻要給我一鬥一升的水，就能救我的命。”我說：“好啊，我這就要去吳越那個地方，引來西江的水救你。”這個小鯽魚說：“你說這話，還不如幹脆去賣魚幹的鋪子裏找我吧！”莊子用寓言形式，無情地揭露了那些見死不救，反而用貌似慷慨大方的話掩飾其一毛不拔的卑劣行徑的權貴人物。
聞一多先生說，莊子是“最真實的詩人”。就其直覺的、意象的、夢幻的、非邏輯性的思維方式，倒真的和詩人的思維方式有些相似，它使人想起中國詩歌史上的一大串詩人來。而且，這種思維方式具有模糊性、超邈性，就其缺乏概念的明晰性和確定性來說，有些類似情感體驗，這也類似詩人的思維方式。但是，它又並非出於情感因素和心靈呼應，因此有著顯著的差別。何況，即使是屈原、李白這些最偉大的詩人，又有哪一位具有莊子那樣深邃的洞察力、穿透力，宏闊的視野和卓絕的識見呢！
《莊子》一書最值得注意的，是它的“寓言”、“重言”、“卮言”形式與敘事策略。司馬遷在莊子傳中說：“其著書十餘萬言，大抵率寓言也。”有人統計，《莊子》一書中共有二百多個大小寓言。對這裏說的寓言，不能理解為都是架空虛構、全憑幻想的言詞。“寓言”一詞，最先由於莊子提出。後來我們翻譯國外的《伊索寓言》，借用了莊子的說法。其實，它們的含義並不完全相同。莊子寓言的“寓”字是寄托的意思，也就是把一個事實或道理不直接說出，而是間接地寄寓在另一個類似的故事裏，要人們透過這個故事的背景來解讀其語意。《莊子》已擺脫語錄問答的形式，能圍繞中心論題展開闡說論證；語言華麗，詞藻豐富，時或韻散相間，錯落有致，聲韻和諧，優美動人。
莊子自敘其著述特點時，曾說：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”（《寓言》）關於“三言”，晉人郭象在《莊子注》中作如下解釋：“寄之他人，則十言而九見信。世之所重，則十言而七見信。夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也；況之於言，因物隨變，唯彼之從，故曰‘日徂’。日徂，謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分盡則和也。”可見，所謂寓言就是借形象思維寓理於事，表達己意；所謂重言，就是借重古人之言以申明作者自己的觀點；（清 郭慶藩在《莊子集釋》中認為，重，複也，重言乃重複之意。可備一說。）所謂卮言，就是依文隨勢而出現的一些零星之言。
莊子之所以大量應用“三言”，首先是考慮到，先秦時期，百家爭鳴，各執一端，諸子表達言意，辯論、著書，都十分注重修辭方式，競相采用稽古、引經形式作為立論的根據，以增強文章或話語的說服力與感染力；莊子自然也不想板起麵孔來進行空洞的說教，於是，以“三言”的方式，借人、借物、借事來說“道”，並把自己的感情傾注進去。再就是，鑒於群雄並起，“禮崩樂壞”，社會秩序紊亂，致使是非混淆，大道不顯，所謂“以天下為沉濁，不可與莊語”，也就是“以天下之人愚而沉濁，不可以誠實之言喻之。莊語，端莊而語誠實之事也”（宋 林希逸語）。因此，莊子便采取這種“三言”的形式。有論者認為，莊子的認識論為懷疑主義和直覺主義相結合，由此決定了他的文章經常借用寓言、象征來克服語言的局限性，並留給人以極廣闊的想象空間。也有的認為，莊子之所以要說一些“荒唐之言”，蓋由於他要說的“道”是既不能用“正的方法”來說“是”，也不能用“負的方法”來說“非”的東西。唐 陸德明說，《莊子》“辭趣華深，正言若反，故莫能暢其弘致”。
可見，“三言”的應用原本是一種敘述策略。這裏有多方麵考慮：其一，為了追求精神自由和表達超脫的思想，需要采取“寓真於誕，寓實於玄”的表達方式，把深刻的哲學思想形象地寄寓於撲朔迷離、真偽莫辨的虛擬情節中，呈現一種超現實的藝術氛圍。其二，不標示一己成見，或寄托在一種虛設的情境之中，或借他人之口，說出一種道理、一種看法，略去結論，個中究竟留待讀者去自由體悟。其三，跳出是非判斷的圈子，避開爭辯、駁議的幹擾。其四，借助一些名人、古人、“烏有先生”之口，既平添一種亦莊亦諧的藝術氛圍，又可以破除無謂的猜疑，從而增加可信度與說服力。其五，為了體悟回環運行的“道”，就要誘導人們進入回旋式思路；而進入回旋式思路的最有效途徑，莫過於運用輪轉無端、回環往返式的語言表達方式。其六，這種“詩性語言”，自足而又開放，顯豁而又朦朧，正好是對“工具性語言”、幹癟僵死的話語方式的超越。其七，莊子為了超越“言不盡意”的語言局限，不是以先秦哲理散文慣用的言說方式—論述性的語言、嚴密的邏輯推理去闡釋哲理；而是以不受邏輯與常識的約束、富於想象力又不太精確、模糊混沌的“謬悠之說，荒唐之言”來演繹，所謂“言歸文字外，意出有無間”，“悠然心會，妙處難與君說”（張孝祥詞）。其八，莊子認為，道是無形無限的，以有限的言辭難以狀述，所以用“無端崖之辭”來表述，但也隻能步步趨近，而不可能真正窮盡。
當代學者張洪興在其《〈莊子〉“三言”研究》一書中指出，《莊子》三十三篇中，除《駢指》、《馬蹄》、《胠篋》、《刻意》、《繕性》、《天下》六篇沒有辯對外，其他二十七篇都離不開辯對。在說話、辯對過程中，為了增強說服力和感染力，莊子非常講究方式方法。如直陳法—直接就問題展開陳述。一般是由地位較低、年齡較小的人向位高年長的人請教問題，並就此展開論述；或者是持不同觀點的人就有關問題進行辯論。這種方法在辯對最常用。迂回法—不是直接陳述道理，而是先否定再肯定或者講故事等間接、迂回地進行論述。譬喻法—用各式各樣的比喻進行論證。鋪陳法—在辯對過程中，從不同角度、不同側麵對同一問題反複加以論證。
七、莊子的幸運與悲哀
在浩瀚的史海中，有些人是生前熱浪蒸騰，死後卻闃然沉寂；而莊子則恰恰相反，在他歿後兩千多年，遠比他在世時風光得多，喧鬧得多。後世的學人對於莊子其人其書，貶之者固然所在多有，但譽之者更是為數極多，注《莊》、解《莊》、論《莊》者，代不乏人。他們不僅從哲學的層麵上解讀《莊子》，而且在人生道路抉擇、客觀事物解析、價值取向探究方麵，滲透著異代同心的深情理解，回響著一聲聲沉重的悲慨與歎息；特別是在文學與美學方麵，更是熱衷於分析、判斷，賞識莊子的才情，接受《莊子》的影響。正所謂：“名理孕異夢，秀句繡春心。《莊》、《騷》兩靈鬼，盤踞肝腸深。”郭沫若先生有言，秦漢以來的一部中國文學史，差不多大半是在莊子的影響之下發展的。他還說：“莊子固然是中國有數的哲學家，但也是中國有數的文藝家，他那思想的超脫精微、文辭的清拔恣肆，實在是古今無兩。”
從方勇先生的《莊子學史》中可以看出，兩千年來，對於莊子其人其書的批評、研究，迄未中斷。由於立足點、出發點不同—有的站在崇儒衛聖的立場上；有的著眼於教民勵俗、世道人心方麵；有的從社會發展進步或現實政治需要出發—批判的著眼點和側重麵也各有差異，大別之，可分為哲學角度（學術觀點，如相對主義、虛無思想），政治角度（社會發展、科學文明、秩序建立），人生觀角度（價值取向、人生道路、處世態度）等多個方麵。在研究方法上，也是五花八門，各極其致：有的以儒解莊，有的以釋解莊，有的以道解莊，有的以程朱之理通莊子之意；有的采用傳統的考證方法，有的以時文（科舉時代應試之文）方法，有的引進西方的哲學觀念、研究方法，有的進行中西哲學的比較研究，等等。這一切，都決定了莊子批評、研究的“眾聲喧嘩，莫衷一是”的獨特現象。這種情況，不要說在先秦諸子中為僅見；即便是在整個中外學術史、思想史、文化史上，恐怕也是十分特殊的。
同那些著眼於學術、心性、思想觀念、處世態度形成鮮明對照的，是解放後有些人站在極“左”的立場上，對莊子予以全盤否定，包括《莊子》的精華部分，也一律粗暴地加以“橫掃”。最典型的是上世紀60年代之初，關鋒從政治需要、階級鬥爭的角度，對於莊子所進行的政治批判。他首先下了定論：莊子“是一個反動的思想家”；然後，從哲學體係、哲學思想、哲學觀點上判斷：其一，“是一個徹頭徹尾主觀唯心主義的體係”，其特征是“虛無主義、阿Q精神、滑頭主義、悲觀主義”；其二，“是沒落的、悲觀絕望的奴隸主階級的階級意識的反映”；其三，“他的哲學觀點、所達到的結論，則都是錯誤的、荒謬的，沒有什麼可以肯定的東西”；其四，“莊子的唯心主義，是最壞的唯心主義”；最後指出：“莊子哲學毒性最烈的，就在於使人醉生夢死、精神墮落，特別是它被裹上了一層糖衣”，“莊子哲學思想，是人類的精神墮落。每一個曆史轉折的時期，反動的沒落的階級，總是這樣來毒化人類的”。通過這樣全盤否定、無情批判，莊子其人其書的一切價值，就都被這個“筆杆子”一筆勾銷了。
當然，我們反對對莊子全盤否定的錯誤做法，並不意味著莊子的一切都是正確無誤的，一概都應加以肯定。正確的做法應該是客觀、全麵地進行分析，是其所是，非其所非，看他為思想文化傳統提供了哪些前輩們所沒有提供的有益的東西，又有哪些他應該做到、也能夠做到而他卻沒有做的事情。同一切偉大的曆史人物、偉大的思想學說一樣，生活在兩千三百年前的莊子及其哲學思想，充滿著內在的矛盾，也存在著鮮明的曆史局限性。
說到莊子的悲哀，並不在於遭受到後世多方麵的批評。批評首先是一種關注；批評隻要準確，而且具有足夠的深度，那它對於學說的傳播與發展是絕對有益的，甚至是必不可少的；即使有的批評，失之於期望過高、要求過苛，甚至不著邊際，毫無道理，也用不著大驚小怪，眼明的讀者自會慎思、明辨，決定棄取。莊子的悲哀，在於他的著作“解味”者不多，未能得到世人充分的、足夠的理解，以至於長時期地遭到冷落，無人問津；後來的情況是，出於不同需要、不同考慮，被扭曲，被肢解，被利用，被改造。
其中最明顯的是道教的改造與利用。道教形成於東漢末年，是在原始宗教巫術和秦漢以來神仙方術的基礎上發展而成。本來，老莊的“道”屬於境界形態，並非實有，因而不可能成為超自然的力量，更不可能成為崇拜的對象；道家也不講苦業、原罪，解脫、救贖，僅僅限於生命修養，消解心智的執著與人為造作的困擾；可是，道教卻將“道”神秘化，把它改造成具有人格屬性的至上神，在把老子奉為“道德天尊”（太上老君）的同時，還利用莊子“真人”、“神人”、“聖人”的說法，發展其神仙意識，將他說成是宗教神，將莊子學說演化為神仙術，煉丹、補氣、辟穀、氣功，長生不死，得道成仙，與莊子思想相去日遠。莊子超凡的想象力，設想能夠“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外”；能夠“登天遊霧，撓挑無極”，超越時空限製，實現寰宇遨遊。這在兩千多年前，真是了不起的創見，它為後來的偉大的航天實踐，無疑地起到了啟迪與激發作用。可是，這科學的遐想、偉大的探索精神，後來卻被曲解、蛻變為升天求仙、肉身超升的宗教修煉。對於莊子來說，這可說是始料所不及的悲劇。
最後，順便說說民眾眼中的莊子。兩千多年來，莊子思想精神已經融入傳統的生活方式、生活習性、民間信仰、文化愛好之中，形成了豐厚的文化積澱，成為民俗民風的重要組成部分。楊義先生在《莊子還原》一書中談到，先秦諸子在創造其學說的時候，除了麵對有限的文字文獻係統之外，他們麵對的主要是異常豐富多彩的民間口頭傳統和原始的民風民俗。同樣，今天我們在還原莊子思想、形象時，也不應忽視千百年來口耳相傳的民間文化積澱。實際上，豫東、魯西南、皖北的商丘、民權、曹縣、東明、蒙城等地，確實都流傳著大量的有關莊子的民間傳說，體現了對自然的思索、對社會的審視、對人生自由的追求等豐富的內涵，形式主要有史誌記載、口頭傳承、說唱藝術等。山東東明縣已經整理出四十篇有代表性的傳說，申報省級非物質文化遺產，並得到批準。尤其值得重視的是，這五個縣都分別成立了民間莊子研究會，許多中學教師、方誌編者、政協委員、退休幹部參與進來，有的成了莊學專家，出版多種學術著作。
莊子是一部大書，三天兩天都說不完。這裏隻就幾個重要方麵，略加闡述。不當之處，尚請各位不吝賜教。