——試析玄宗朝國家祭祀中的道教化和神仙崇拜問題
吳麗娛
我國古代曆史發展的進程中總是出現驚人的相似，被公認為漢唐盛世的漢武帝與唐玄宗統治時期就有著不少近乎相同的經曆。例如，兩朝皇帝都有過開疆拓土、成就一代帝王霸業的野心，並為此與外族間進行了長期的征戰和周旋。兩朝也都為取得足夠的軍資國用和實現國家的富強而進行過多種方式的經濟改革與財賦聚斂，並且同樣有過虛耗國力由盛而衰的過程。這種相似也發生在國家的精神生活方麵。因為，當我們將兩朝的郊祀活動進行比較和對照時，即會發現玄宗開元、天寶時期也出現了愈來愈多與漢武帝時期相同的內容，這就是在國家祭祀中實現道教化和加入某些民間神祠內容。以往學者對此已有過不少探討。（VictorXiong（熊存瑞）.“Ritual Innovationsand Taoismunder Tang Xuanzong”（《唐玄宗的祭祀改革與道教》），258～316頁，ToungPao82，1996；[日]鬆浦千春：《玄宗朝國家の祭祀と王權のシンボリズム》，載《古代文化》第49卷第1期，1997；參見雷聞：《論隋唐國家祭祀的神祠色彩》，載台灣《漢學研究》第21卷第2期，2003。）唐玄宗的郊祀禮儀如何，以及為什麼要追宗漢武帝，它們與皇帝個人的追求及信仰有何關係？其追求對於唐朝國家乃至中古時代的禮儀產生了怎樣的影響？類似問題引起了筆者的興趣。這裏僅將兩者的內容集合起來進行一些簡單的對比，相信會對玄宗朝國家祭祀中道教化的過程、原因提供一些線索和幫助。
一、漢武帝的祠祭、郊祀活動與神仙追求
漢武帝一朝的祠祀活動在《史記》的《武帝本紀》和《封禪書》、《漢書》的《郊祀誌》中都有詳細的記載。史稱秦始皇並天下後，即“東巡郡縣，祠騶嶧山，頌秦功業”。以封禪泰山不成，“遂東遊海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬”。“羨門之屬”即“為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事”的燕齊之士。這些以騶衍陰陽之說相傳的方術之士和“怪迂阿諛苟合之徒”，對漢武帝不能不有直接的影響。《封禪書》說武帝“初即位，尤敬鬼神之祀”。且武帝初尚遵儒術，召賢良，信任儒生趙綰等人。但以竇太後“治黃老言，不好儒術”，使人伺得趙綰等奸利事令自殺，“諸所興為皆廢”。因此儒生在武帝的郊祀問題上未能起什麼作用。
漢武帝在方士鼓動下祠祀祭鬼神大致是在即位後第八年，即元光二年（公元前133年）開始的。“是時，李少君以祠灶、穀道、卻老方見上，上尊之”。李少君勸武帝煉丹以延年益壽，求見海中蓬萊仙，像黃帝那樣封禪以致不死，又言曾在海上見仙人安期生。後李少君病死，武帝“求蓬萊安期生莫能得”，但“海上燕齊怪迂之士”的不斷遊說卻使武帝祠祭鬼神的活動方興未艾。察武帝一朝，與此有關的祠祭或郊祀主要有以下幾項：
首先是祠祭太一。
太一是天神中的至尊者，在古代祭祀和道家原始的神仙崇拜中都有特殊意義。（按錢寶琮《太一考》一文提出，在道家傳統中，“一”是“道”的別名。陰陽家以“太一”表示終極概念的“道”，漢武帝以來的郊祀從其說，而將太一當作總領天地的神，與分任陰陽的“天一”、“地一”合為“三一”。但錢氏否認先秦時代有作為星神的太一存在。李零通過各種考古新發現論證，指出“太一”在先秦時代已經是一種兼有星、神和終極物三重含義的概念。參見錢寶琮：《太一考》，載《燕京學報》，1936（8）；收於氏著：《錢寶琮科學史論文選集》，北京，科學出版社，1983；並參見李零：《“太一”崇拜的考古研究》和《三一考》，收於氏著：《中國方術續考》，207～252頁，北京，東方出版社，2000。）《封禪書》說：“亳人謬忌奏祠太一方，曰：‘天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。’於是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。”後又有人上書請祠“三一（天一、地一、太一）”，所以武帝複“令太祝領祠之於忌太一壇上，如其方”，並實行冥羊、馬行之祭。從此太一成為武帝一朝最為重要的祭祀。齊人少翁（拜文成將軍）為武帝作甘泉宮，“中為台室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神”。後武帝病，巫醫治不愈，“幸甘泉，病良已。大赦，置壽宮神君，壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬，皆從之”。
對於太一進而建壇舉行了郊祀。《封禪書》說元鼎四年（公元前113年）六月，汾陰巫錦為民祠魏脽後土營旁得鼎。是年秋，武帝欲親郊太一，疑而未定，因齊人公孫卿上言黃帝曾得寶鼎升仙，鼎書上也有“漢之聖者在高祖之孫且曾孫也，寶鼎出而與神通，封禪”等語，使武帝信之，次年十月郊雍並幸甘泉祠太一，設五帝壇環居其下，“黃帝西南，除八通鬼道”，俎豆牢具超過五帝。其年十一月辛巳朔旦始郊拜太一，如雍郊之禮。