對此，貞觀禮是采用“郊祀既畢，收取玉帛牲體，置於柴上，然後燔於燎壇之上”的先祭後燔，顯慶禮卻是根據“周人尚臭，祭天則燔柴，祭地則瘞血，宗廟則焫蕭灌鬯，皆貴氣臭，同以降神”（《舊唐書》卷二三《禮儀三》。）的理論實行先燔後祭。這一問題在玄宗定封禪儀時再被提出，《新唐書》卷二〇〇《康子元傳》簡單記述了其過程：
玄宗將東之太山，（張）說引（康）子元、（侯）行果、徐堅、韋絛商裁封禪儀。初，高宗之封，中書令許敬宗議：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”說、堅、子元白奏：“《周官》：樂六變，天神降。是降神以樂，非緣燔也。宋、齊以來皆先嚌福酒，乃燎，請先祭後燔如貞觀禮便。”行果與趙東曦議，以為：“先燎降神，尚矣。若祭已而燔，神無由降。”子元議挺不從。說曰：“康子獨出蒙輪，以當一隊耶？”議未判，說請決於帝，帝詔後燔。
這裏諸人對降神是以樂還是燔燎進行了辯論，表麵上似乎先燔後燔隻是儀式不同，但涉及是否遵從“尚臭”的原則，問題決不是如此簡單。其傳曰：康子元，越州會稽人。仕曆獻陵令。開元初，詔中書令張說舉能治易、老、莊者，集賢直學士侯行果薦子元及平陽敬會真於說，說藉以聞，並賜衣幣，得侍讀。子元擢累秘書少監，會真四門博士，俄皆兼集賢侍講學士。康子元、敬會真等都是專治周易、老、莊的道學之士，因此定“後燔”未必是專采儒家學說。有一點可以肯定，即道教極端反對殺生和血祭，從道學家的觀點出發，以“尚臭”出發的燔燎迎神不符合道教原則，否定它就意味著否定儒家以葷血氣味迎神的根本。康子元堅持用《貞觀禮》，是因它與道教理念尚能相容，所以儒家祭祀之下其實已被偷換了概念。事由玄宗最後決定，且“事後太常卿寧王憲奏請郊壇時祭，並依此先奠璧而後燔柴，瘞埋，製從之”，表明皇帝已接受其觀點並將之推廣於一切郊天之儀。玄宗與道士的關係可以追溯到即位初與葉法善等人的交往。（參見《冊府元龜》卷五三《尚黃老一》玄宗開元八年條注。）
但康子元、敬會真是首次作為道學之士被引入集賢院，通過侍講而向玄宗傳播老莊。此外，玄宗周圍的學士們也多是好道儒生，如玄宗在東巡途中征召徂徠山隱居道士王希夷，就令張說“訪以道術”（《冊府元龜》卷七八四《總錄部·壽考》。）；韋絛、賀知章都能製作道教樂曲（《新唐書》卷二二《禮樂一二》稱“帝方浸喜神仙事”，詔道士司馬承禎、李會元與賀知章製道曲，後太清宮成，韋絛也為製曲。）。賀知章本人是舍宅為冠的道士（參見《新唐書》卷一九六《隱逸傳》。），而韋絛開元末祭名山，訪隱民，也將著名道士薑撫引薦給玄宗。（參見《新唐書》卷二〇四《方技·薑撫傳》。）所以從封禪的提出，乃至儀注的討論和頌文等，上述諸人對玄宗的意圖都是心領神會。儒生好道可能更容易促進儒、道二者在理論上的合流，但是封禪對於玄宗來說，卻擴大了與道學家和道士的接觸，從而在誇耀帝王功德和營造盛世的同時，更繼續了武帝的神仙說，將修仙得道、長生不老作為自己最大的願望和追求。封禪中還有一些用物也是與帝王的長壽願望和神仙追求有關的。
例如，從秦始皇、漢武帝開始，封禪中都要使用玉牒、玉冊等。《冊府元龜》卷三六《帝王部·封禪二》記施敬本奏，“今尚書令奉玉牒是用漢禮”。又記玄宗所用玉牒、玉冊，皆刻玉填金為字。當玄宗問玉牒之文，前代何故秘之時，賀知章答以“玉牒本是通於神明之意”，並說它與“前代帝王所求各異，或禱年算，或思神仙”的微密事有關，所以玉牒有皇帝私下向神明請求長壽和成仙的用意，這與儒家祭祀所用祝版作用又不甚一樣。所以玄宗雖用“朕今此行，皆為蒼生祈福，更無秘請”的說法及將玉牒出示百僚來遮蓋這一目的，顯示自己的無私，但結合皇帝受太一神策種種，其原意並不能抹殺。玉牒、玉冊既然是意在通仙，則與道教的關係便不難理解。雷聞《唐代道教與國家禮儀——以高宗封禪活動為中心》一文已指出，早在高宗乾封中，已經開始在封禪的同時直接使用道教的投龍奠玉儀式。而“先秦時期祭祀山川的玉版與目前發現的唐、宋封禪玉冊及唐以來道教投龍簡之間的相似性”（《中華文史論叢》第68輯，70頁，上海，上海古籍出版社，2001；並參見李零：《秦駰禱病玉版的研究》，見《國學研究》第六卷，北京，北京大學出版社，1999；李零：《入山與出塞》，載《文物》，2002（2）。）也為論者所發現。據一些金石材料來看，武則天時代和唐玄宗時代，對包括泰山、嵩山在內的一些嶽瀆祭祀也多有投龍儀。（參見雷聞：《五嶽真君祠與唐代國家祭祀》，收於榮新江主編：《唐代宗教信仰與社會》，65～83頁，上海，上海辭書出版社，2003。）《舊唐書》卷二四《禮儀四》稱“玄宗禦極多年，尚長生輕舉之術。於大同殿立真仙之像，每中夜夙興，焚香頂禮。天下名山，令道士、中官合煉醮祭，相繼於路。投龍奠玉，造精舍，采藥餌，真訣仙蹤，滋於歲月”，可見在後來的名山祭祀中，令道士、中官采用道教儀式已是常事。盡管此次玄宗封禪尚未見有投龍儀之記載，但正式大典中所用玉牒、玉冊顯然與道教有關。