九宮和太一祭祀的第二個也是更重要的原因，乃是出自玄宗個人對神仙不老術的追求。老子所在的太清和九宮皆是道教所認定的神仙洞府，而太一自然也就是神仙或冥冥中的主宰。唐朝皇帝通過祭祀九宮和太一乞求長壽，白居易“徐福文成多狂誕，上元太一虛祈禱”的諷喻詩是為明證。武帝的太一崇拜由此被唐朝皇帝全麵繼承了。雖然玄宗對太一的道教崇拜被九宮祭祀的五行說法所掩蓋，但肅宗即位後，不但於“乾元元年（公元758年）六月己酉，初置太一神壇於東郊圓丘東”，命宰臣王璵攝祭；且於次年正月和寶應元年（公元762年）建醜月（十二月）辛亥朔，肅宗又一次與圜丘的同時，親祀了太一壇（參見《冊府元龜》卷三四《帝王部·崇祭祀三》；《資治通鑒》卷二二二《唐紀三十八》；並見《考異》引《實錄》。），實現了對太一的獨祭和親祀，這一點也許更能發揚玄宗祭祀九宮貴神的初衷。而正是在道教的意義上，北宋以後才在九宮貴神之上，建立了十神太一的祭祀，從而為道教崇拜在國家祭祀中的全麵推廣奠定了基礎。
綜括上述，筆者認為玄宗時代，不但在國家政治和經濟發展中，有不少與漢武帝相似的經曆和特征，其國家祭祀也有不少追宗漢武帝的成分。特別在利用某些道教和民間祭祀方麵，玄宗可謂繼承和發展了武帝的做法，將漢朝曾經有過的一些神仙崇拜重新納入祭祀範疇，賦予其消災禳害、保君安民的雙重功用，同時更貫徹了個人對於福壽的追求。但玄宗對道教和神仙的崇祀是有階段性的。開元十一（公元723年）至十三年（公元725年）的祀後土和封禪隻是這類祭祀的開始，它們在作為國家祀典，為國為民請命的同時，滲入了玄宗個人對於長壽和修仙成道的意識與企望。開元十三年以後，國家祭祀中的這類內容進一步發展，以至於在不斷擴大山川等祭祀的同時，又增加了興慶宮五龍壇和千秋節祭壽星等與道教有關的名目。而到開元末、天寶初，太清宮、九宮貴神作為大祀登堂入室，使道教的老子和太一崇拜在國家祭祀中取得了突出地位，由此也對唐後期的祭祀產生了巨大的影響。
唐玄宗在國家祭祀中的道教和神仙崇拜與漢武帝一樣，是圍繞著皇帝個人統治的長治久安為中心的，也即國家祭祀的內容名目愈來愈以帝王的願望和需求為轉移。但兩位皇帝不同的是，漢武帝雖然“罷黜百家，獨尊儒術”，卻沒有能夠將以上神仙拜祭完全融入儒家的祭祀，而且他對太一、後土的祭祀等都更多地體現出祈求個人升仙的色彩，以至於在他之後，包括太一之類的一些祭祀並沒有得到伸張，而封禪也由於種種原因在大多數朝代不能舉行，在國家祭祀走向儒家化後，道教和民間祭祀的一些儀式也被摒棄。玄宗卻使這些祭祀與儒家祭典結合，使之正式化、經典化，並且至少表麵上多是以國家的興盛和民眾的需求為號召，至於個人的真實目的，卻往往掩藏其後，其結果是帝王的意誌更加淩駕於國家之上，而道教也因此擴大了影響。另外值得注意的一點是，除了太清宮之外，以上從封禪到五龍壇、壽星乃至九宮貴神的祭祀，也都是按照儒家規則建立祭禮儀注。隻不過在真正的用意方麵和實際舉辦祭典時卻分明融入了道教的內涵。這與宋以後像祭十神太一那樣完全按照純粹的道教方式和理論也是不一樣的，此點似乎體現了道教信仰在融入國家祭祀時的過渡性。因此要注意的是，從武帝將神仙祭祀作為帝王追求而舉行，到玄宗借助儒家理論吸收道教崇拜混合行之，再到宋代以後道教祭祀與儒家祭祀在意義和方式上有所分離、獨立，皇帝個人和國家精神生活似乎也有了意義不同的代表，這是不是中古時期國家禮儀方麵長期經曆的一個突出變化呢？我認為這一點應當是在進行不同朝代的比較時，須進一步探討的問題。