第一篇道章 [王本一章]
道可道也， 普通的具體的行為法則，是可以指導行動的，
非“恒”道也； 但不是“恒”（實在）的作用法則；
名可名也， 一般的命名，是可以標誌事物的，
非“恒”名也。 但不能來標誌“恒”。
“無”名天地之始， 把“恒”命名為“無”，指的是它在天地初分時，不加幹涉、聽任自然地使萬物並生；
“有”名萬物之母。 把“恒”命名為“有”，指的是它像母親一樣定向地培育萬物。
故“恒”無欲也，以觀其妙； 故而，將“恒”理解為無意願的主體，可以看到它的豐富性；
“恒”有欲也，以觀其所徼。 將“恒”理解為有意願的主體，可以看到它的規律性與目的性。
此兩者同出而異名， 這兩者出於同一實體而有不同的名稱，
同謂之“玄”； 又可以都叫做“玄”（幽遠微小的本原）。
“玄”之又“玄”， 一個“玄”（無）就是另一個“玄”（有），
眾妙之門。 是無量的生命從中生出的產門。
從“以道注德”角度看，本章即是針對本篇德章（以下簡稱“上章”）中的“道之華”一句進行闡述與發揮的。讓我們來看一看，這樣的理解與文本事實是否吻合。
道可道也，非“恒”道也；名可名也，非“恒”名也。本句從帛書。因為若依王本等世傳本，作“道可道，非常道；名可名，非常名”，則會對《老子》原意造成嚴重誤讀；所以，盡管“道可道，非常道”在中國知名度非常之高，可以說凡識字的中國人都知道，也許連不識字的中國人也耳熟能詳，但我也隻能與約定俗成的思維定式幹一仗，但願不是堂·吉訶德與風車作戰。
這句話，現今一般譯作：“可以用言詞表達的道，就不是常道；可以說得出來的名，就不是常名。”（《陳注》）這樣的譯法，其實與《老子》原意相距甚遠。
先看第一個“道”字。
若依為針對上章“道之華”之句而來，則此“道”與“道之華”之“道”應同義，為當時“道”的流行義，這個流行義，應從“道”的字本義引申而來。
“道”字本義是“道路”。路是人走出來的，開辟道路也是為了供人行走；沿道而行，可以達到一定的目的地；由此引申出“道”之“行為法則”的義項。古人對“行”與“言”的差別是分得很清楚的。“道行之而成”（《莊子·齊物論》），“道”一定是關於行為的法則，而不是關於“言”（觀點，話語）的邏輯法則。
即由此來看，“可道”之“道”也不可能是言說。因為在先秦時，“道”不是用來辯說的，而是用來指導行動，去實踐躬行的。隻有到了魏晉時代，士大夫普遍成為“說話的巨人，行動的矮子”，“道”才成為清談的對象。也許即使到了魏晉，“道”超於言說的觀念依然存在，又與從印度傳入的佛教（特別是禪宗）的“不落言筌”、“言語道斷”、“離於言說”的觀念相結合，所以對“道”的學術討論，也隻說“談玄”；而“論道”則比較嚴肅、莊重，一本正經，非但不為正統儒者所嗬病，而且成為他們的一種入世的姿態。
但在對《老子》的注譯中，曆來卻都把“可道”之“道”解釋為言說，唯南懷謹先生認為“這是不大合理的，因為把說話或話說用‘道’字來代表，那是唐宋之間的口頭語”。（見《老子他說》，以下簡稱《南說》。）但對此“道”字應作何解，南先生則認為“隻有親見老子，來問個清楚”，而且是“何必固執成見，追究不休呢”。對南先生這種似乎很超脫的態度，郭世銘先生則表示很不以為然。郭先生在他的《老子究竟說什麼》（以下簡稱《郭說》）一書中，對舊注提出了許多批評，對本句的注譯也一樣。然而，他在“可道”之“道”為“言說”這一點上，倒是與曆來的注釋一致，而且走得更遠。因此，他批評南先生說：“我實在弄不明白《老子他說》到底想說什麼。大多數研究《老子》的人都認為‘道可道，非常道’中的第二個‘道’是‘說’的意思（我認為第三個‘道’也是‘說’的意思）；但我並未見到有誰說這個‘道’是‘常言道’或‘曰’的意思。‘說’是個多義詞，有‘話說’、‘說話’的意思，也有‘解釋’、‘談論’、‘說明’、‘評價’之類的意思。兩種用法在語形上有著明顯的區別——前一種用法（相當於文言的‘曰’）後麵要接直接或間接的引語，而後一種用法不帶引語。‘道’字帶引語的用法，在先秦古文中我也沒發現過，但不帶引語的‘道’，在先秦古文中並不罕見。”他在後麵舉了《論語》、《孟子》中的三條例證，可謂言之有據。據此，他給出的白話譯文為：“‘道’是可以說清楚的，但不是人們一向所說的那樣。”
我是讚同南懷謹先生的意見的，盡管我覺得他說隻有親見老子，才能弄清楚，未免太悲觀了些。其實，答案簡直是明擺著的，隻要費力去查一查。“道”作動詞用，在先秦文獻中有許多義項，都與沿著一定的軌跡而行動有關，如“循行”、“引導”、“指導”、“教導”等義項；這個意義的“道”，後來寫成“導”，現簡化為“導”。《說文》：“道，所行道也。從，從，一達謂之道。，古文道從、寸。”桂馥義證：“即導。”《尚書·禹貢》“九河既道”，蔡沈傳：“既道，既順其道。”《左傳·襄公三十一年》“不如小決使道”，杜預注：“道，通也。”以上是“疏導”義。《左傳·隱公五年》“敝邑為道”，《陸釋》：“道，本亦作。”《楚辭·離騷》“來吾道夫先路”，王夫之通釋：“道，引導之也。”以上為“引導”義。《莊子·田子方》“其道我也似父”，成玄英疏：“訓導我也，似父之教子。”《國語·晉語六》“智子之道善矣”，韋昭注：“道，訓也。”《禮記·月令》“以教道民”，《陸釋》：“道，音導。”以上為“訓導”、“開導”、“教導”義。也許從“開導”、“教導”之“道”引申出了以後的僅表“言說”的“道”，但據我考證，“道”在先秦時並沒有“言說”的義項。曆來注家為證明“可道”之“道”乃“言說”所舉的先秦文獻中的例證，包括郭世銘先生所舉之例在內，其實該“道”均不作“言說”解。（詳見《附論一·先秦時“道”無“言說”義項》。）而篆文中，“道”與“”有時是同一個字。
弄清這一點的意義在於，按如《陳注》那樣的通行的注譯，那麼，“道可道，非常道”論的是語言的局限性，好像與佛家說“真空妙有”（妙明真心）——宇宙的本原與本體，是“言語道斷”、“心行滅處”一樣。這是佛教，特別是禪宗傳入中國後引進的觀念，與先秦諸子的觀念無關。先秦諸子，都是相信思想、語言的力量的（盡管如莊子、惠施，看不起玩弄形式邏輯把戲的辯士），努力要通過他們的講學、著述或遊說，將他們的思想推向社會。所以，對語言本身的局限性問題，並無明確意識。《老子》中提到的“不言之教”、“希言自然”，“言”指的都是“觀點”或“話語”，而非“語言”或“言語”。而且，“道可道，非常道”若是論的語言局限性，從為文之道看，這樣的開門見山，奇峰突起，不僅本章中絕無呼應，就是全書也找不到一句與之呼應或進一步闡述的，這就不是神來之筆，而是明顯的敗筆。我們能接受這部言簡意賅的偉大經典，以一句明顯的敗筆開頭嗎?
然而，自古至今的注家，絕大多數都這樣心安理得地接受下來了。像一開頭便論語言的局限性，與全章、全書所論宗旨是否有聯係、有照應的問題，我沒見有人提到。也許有人提到過，但我未能見到。這暴露了中國的訓詁學中普遍存在的斷章取義的問題，這是學術界應該引起高度重視的問題。
還要再予以強調的是，“道”為法則，指的是從實踐經驗中總結出來的指導行動的法則，但與今天所說的也能對實踐起到指導作用的“理論”有所不同。基於一定的經驗，但主要由邏輯推理而得的“理論”，先秦時稱之為“言”。古人是重“行”輕“言”的，《老子》尤其如此。“言”之善者無非是“智”，“道”是對“行”而言，它的價值遠高於“智”。把“可道”之“道”理解為“言說”，實質上，就是把“道”混同於“智”。這種混淆，到宋明理學把“道”混同於“理”，就明顯表現出來了。馮友蘭先生把“道”定義為“萬物之所以生的總原理”，把他的哲學取名為“新理學”，其實是身陷於這種混淆之中而不自知。“理”，至多是“智”的最高成就（其實，在東方哲學中，“智慧”之“智”是高於“理”的）。在“理”的哲學體係中，經驗事實是淺層次的、表象的，要通過邏輯推理等手段，才能深入本質，此謂“格物致知”。而在“道”的哲學體係中，體驗與實證是達到本質的唯一手段，“理”的可靠性與有效性，要由體驗與實證來檢驗。這種體驗與實證，分為外在與內在兩種。外在的體證，可與西方哲學的實踐概念相對應；而內在的體證，除了與西方神學中的神秘經驗、靈異現象有相似之處外，在近現代西方哲學中很難找到可對應的概念。因此，以西方哲學為準繩，常常視這種內在的體證為“虛構”、為“迷信”、為“愚昧的心靈的想象的產物”。我當然不能同意這種從西方話語出發的傲慢、武斷的偏見陋識，但說清這個問題已超出我的學識能力，並且也非本書所能承擔的任務。因此，我隻是說明，在《老子》的哲學體係中，“道”是高於“智”（理）的，“道”可道（導）的是“行”，而此“道”包含外在體證與內在體證，且從哲學上說，是以內在體證為主的。我的見解是否合乎《老子》原意，可以討論且應該討論。對此解若是《老子》原意，而《老子》原意是對是錯，還是部分對部分錯的問題，我將之加個括號懸置起來。以下仿此。
順便說明一下，本書緒言謂之《道論》，“道”取“道”與“導”兩訓。難得有這樣的機會，不利用一下便可惜了，望讀者鑒諒我的炫耀。
與對“道可道也”的誤解相比，對“非恒道也”的錯讀就更為嚴重得多。
先說明一下本書非得使“恒”複歸其位的理由。
從帛書甲本可知，《老子》古本原是既有“恒”又有“常”的，盡管“恒”較多而“常”較少，但“恒”“常”不同義。漢初為避漢文帝劉恒之諱，把《老子》中的“恒”都改成了“常”，這樣，“恒”“常”就混淆了。“常”在古本《老子》中雖然不多，卻代表著另一個重要的概念。如“複命曰常，知常曰明。不知常，妄；妄作，凶。知常容”（《第十八篇道章［王本十六章］》）；“是謂襲常”（《第十五篇德章［王本五十二章］》）；“知和曰常，知常曰明”（《第十八篇德章［王本五十五章］》）；其中的“常”，現今的注家一般都理解為不變的規律（嚴格地說，應為“能使生命長期生存的那部分規律”）。馮友蘭先生就在《中國哲學史·〈老子〉及道家中之老學》章中，將“恒”“常”混為一談，由“知常曰明”中的“常”之“通則”義，得出“常”是“道”與“德”的最基本的性質（“道可道，非常道”，“常德不忒”），由此定義“道為萬物之所以生的總原理，德為一物所以生之原理”。依此定義，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《第五篇德章［王本四十二章］》）變成了“總原理生萬物”，這樣，就與黑格爾的絕對概念“外化”為自然界與人的自我意識的哲學掛上了鉤。不管馮先生怎麼想方設法為《老子》辯解，造成《老子》戴上一頂“客觀唯心主義”的帽子，他的“道”是“總原理”說，難辭其咎。
馮友蘭先生寫作《中國哲學史》一書時，帛書還埋在馬王堆的黃土壟中，所以，產生這樣的誤解也情有可原。但馮先生晚年看到帛書後，並未從“恒”“常”原來有別這一點上，反思他早年的研究成果，這不能不說是個很大的遺憾。馮先生一直堅持認為《老子》哲學屬唯物主義，仔細審定“恒”的意義，對證明他的主張本來是很有利的。
盡管在我看來，用唯物主義與唯心主義來套東方哲學（包括道家哲學、儒家哲學與佛家哲學）都不太合宜（在拙著《還吾莊子·齊物論》篇中有詳細論述），但分清“恒”與“常”的區別，對理解《老子》哲學的思想深刻性與體係的邏輯嚴密性大有好處。“恒”是《老子》哲學體係的最基本的範疇，所以，“還吾老子”，首先得還“恒”之原意。
順便先說一下，依《陳注》對“道可道，非常道”的注譯，“道可道”、“名可名”是個假定判斷，嚴格地譯成白話，應為：“假如道可以用言詞表達，就不是常道；假如名可以說得出來，就不是常名。”但若是假定判斷句，則帛書即使作散文式的表述，也應為“道可道，非恒道也；名可名，非恒名也”。如今帛書甲、乙本（乙本有殘損，但也可見一斑）均在“道可道”、“名可名”後加“也”，按當時一般的語法現象來看，“道可道也”，“名可名也”是陳述性的獨立判斷句，而非假定性的條件分句。
基於上述理由，本章開頭依帛書。
現在讓我們來研究“恒道”。
按照通常的理解，“恒道”為“永恒的道”，是個前偏後正的修飾性偏正詞組，“恒”修飾“道”。其實，應該是“‘恒’的道”，是前正後偏的領屬性偏正詞組，“道”是“恒”的一個方麵，而“恒”則相類於哲學上的“實在”範疇，為世界的本原與本體。
我提出這樣的解釋，有以下五條理由：
一、 按通常的理解，本章討論的是永恒的“道”，“道”為主題詞，以下的“無”名、“有”名，都是“道”的名。那麼，既然在《道經·第一章》裏已經討論過了“道”之名，明確“道”有“無”、“有”兩名，怎麼到了《道經·第二十五章》裏，老子又說，“吾未知其名，字之曰‘道’；吾強為之名曰‘大’”呢?這不是前後自相矛盾嗎?對一個哲學體係的基本範疇的命名這樣重大的問題產生自相矛盾的說法，這樣的學說何以可信，何以成立呢?
二、 把“恒道”解為“永恒的道”，可能符合後人的習慣，但不符合先秦時命名的習慣。在《老子》之前稱“道”，都是具體的道，如天道、人道、王道、君道、臣道等。若單稱“道”，則是某種“道”的省稱；在《德經》中，一般是“天道”之省稱，如“道生一”之“道”。有時也可視為“為政之道”的省稱，如“道之華”之“道”。因為古人為政自以效法於天，故“為政之道”往往與“天道”同義。像“先天地生”又比天地大的“昆成”之物的形而上之“道”，是首先由老子提出的，依“以道注德”的假設，故隻有《道經》中單稱“道”，才有可能是形而上之道。但本章是《道經》第一章，本句又是本章之第一句，故所出現的“道”，還是具體的行為法則。第一個“道”指一般的行為法則，物（生命）的行為法則，“恒道”則指“恒”的行為法則，我意譯為“作用方式”，是合乎當時的用語習慣的。後人沒有想到把“恒道”理解為“‘恒’之道”，是因為沒有把“恒”當作一個名詞，當作《老子》哲學體係中一個最基本的範疇來對待。
三、 《老子》文本中其實對這一點已作了明確的提示，提示即為“名可名也，非恒名也”。如果說，把“恒道”理解為“永恒的道”還勉強說得過去，那麼，把“恒名”理解為“永恒的名”，就怎麼也說不通了。什麼叫“永恒的名”?不要說在重實輕名的老子哲學中，就是在重名的儒家與名家哲學中，也從未提出過“永恒的名”這樣的概念。名唯求與實相符，實尚且處於變動之中，萬物之實猶不能永恒，“實之賓”的“名”怎麼可能永恒呢?討論“名”的永恒性問題又有什麼意義呢?在《老子》全書中為什麼再也見不到對“永恒的名”這樣重要的範疇的任何呼應與闡發呢?所以，“恒名”一說，乃明確提示，這不是永恒的名，而是“恒”之名。由此，可使人注意到“恒道”乃“恒”之道。可惜，《老子》在此設的提示標誌，兩千多年來未引起學人應有的重視，這不能不說與我們注釋古籍經典的割裂全文、斷章取義的習慣密切有關。如果自古至今的那麼多注家，對“恒名”不是采用含糊其辭或幹脆繞過的辦法，而是“追究不休”，恐怕也輪不到我這個學術門外漢來解開此千古之謎。
當然，說“恒名”是個提示標誌，是從幫助理解“恒道”涵義的角度而言的；若從本文的邏輯順序而言，則言“恒道”是為引出“恒名”的定義問題，進而引出“恒”之“無”與“有”兩名。為什麼“恒”名的定義要由“恒”之道而說起，這個問題，且待下文注到“無”名、“有”名時再詳談。
四、 在解開此謎之前，我一直有個疑惑，《老子》怎麼會把宇宙的本體與本原命名為“道”?東方哲學既然重在體證，在認知手段上也更偏重形象思維，那麼，在取象設喻以定概念方麵應是十分用心、非常考究的。而“道”是個線性形象，即使交叉起來組成一片，也不過是網絡形象，與本體與本原形象並不很合宜；《老子》取“道”象而命名本體本原，理由何在?直至弄清楚《老子》哲學體係的本體本原乃“恒”而非“道”，此疑惑才豁然冰釋。《老子》以“恒”來稱謂宇宙的本體本原，實在是太好了，充分顯示了東方哲學的生命意識的特征。凡生命都有生有滅，故而，生命最關心的問題是能超越於此生滅之上，達到永恒。故而，佛家明言其要解決的根本問題是“了生死”，“了生死”是佛教哲學的出發點與歸結點。專論政治哲學的《老子》，沒有圍繞生死問題展開討論，但隨處可見其以生死問題為終極關懷與價值依據的表述。以“恒”為宇宙本體本原的稱謂，即此一例。