五、 從近年來出土的馬王堆帛書、上海博物館藏的戰國楚簡等看，先秦時確有“恒”作為名詞，作宇宙本原本體解的。世傳本《係辭》中的“易有太極”句，在帛書《係辭》中作“易有大恒”，張岱年、饒宗頤、陳鼓應、餘敦康、許抗生等都作了詳盡的考證與闡述，認為“雖然‘極’‘恒’二字篆文字體相近，但由於帛書《係辭》中既有‘極’字（如‘三極之道’），又有‘恒’字，因而‘大恒’並不像是‘太極’的誤寫”。陳鼓應尤其從“大恒”中看出此概念源於《老子》，所以《係辭》等《易傳》應屬道家而非儒家，但可惜他把“大恒”看作“道”之別名，與“恒”、“道”之本意擦肩而過。上述其他諸位先生也與陳鼓應先生有同樣的遺憾，但他們的考證與闡述為“恒”的正名提供了有力的佐證，也功不可沒。
馬王堆帛書《老子》乙本卷前有四篇佚書，有學者認為即是《黃帝四經》，其中《道原》一篇，一上來就說：“恒先之初，洞同太虛，虛同為一，恒一而止，濕濕夢夢，未有明晦。”這段話中的“恒”，明顯可作名詞，乃“先之初”，“止”於“一”，即本原本體義。
戰國楚簡中也整理出《恒先》一篇，一開頭便說：“恒先無有，質靜虛。”整理者因第三簡背麵有篇題作“（恒）先”，又因帛書《道原》首句為“恒先之初”，故以“恒先”為“道”之別名，其實尚可商榷。《道原》文中還有“恒一而止”句，而楚簡中更有“氣是自生，恒莫生氣”、“恒氣之生，不獨有與也”，顯見“恒”是一個獨立的概念，而非“恒先”是個概念。古人取“恒先”為篇題，不能作為“恒先”是個概念的證據，因為古人常取篇首二或三字為篇題（以二字為多），而至今未見一個字為篇題的。與此不同的是，先秦文獻中，多以單字為獨立概念，較少兩字（及以上）詞為一概念的，以兩字以上的詞為一概念的乃迫不得已，應在篇中有重複使用，而《道原》與《恒先》篇中，均不見“恒先”重複，卻見有“恒”作獨立概念使用，且“恒先”不可能省稱為“恒”，隻能省稱為“先”，如“天道”省稱為“道”。故“恒”是一獨立概念，且不是“道”之別名。
因為有“恒”同“常”，為形容詞的思維定式在前，故這樣明顯的考古新成果，一直沒受到應有的重視，發揮應有的作用，為“恒”正名。
而認識到“恒”相當於哲學上的“實在”，為中國哲學體係中的宇宙本原與本體，不僅解決了中國哲學有無本體論的問題，而且，對本體與存在的關係，也引進了東方哲學的解釋，可能使本體論的討論更深一層。像“氣是自生，恒莫生氣”（楚簡《先》）；以及《老子》在“恒”與“天地”之間，要設想一個“昆成”之“物”（生命）的“道”；都體現了東方哲學的本原本體不直接“生”（產生）“物”（生命）與“器”（材質）的觀念，研究下去，是很有意思的。我對外國的本體論所知甚少，知道的一點，即非浮光掠影，也是從翻譯文本所得；對老莊有所研究後，發現同是漢字漢文，將古文譯成現代白話，尚且錯得那麼厲害，對翻譯過來的外國文外國書，覺得實在沒資格說其可信不可信。讀問題還不大，要引經據典作比較學術研究，這輩子恐怕得不到這個資格。隻能將此提一提，希望對此有興趣也有知識準備的後起之秀能發掘之。
現在，我隻能借前人訓詁成果，分析一下這個“恒”字，以探索古人命名時可能有的用意，對深入了解《老子》的哲學思想提供些幫助。
《說文》：“恒，常也。從心舟在二之間上下，心以舟施，恒也。”
這說明“恒”是個會意字，從“二”，從“心”，從“舟”。“二”代表水之兩岸；“心”是“中心”的意思，兩岸間的中心，一般為水流的最深處；“心舟”（水中心的船）“在二之間上下”，此“上下”乃指駛向上遊或下遊；舟在水流中心，不會擱淺，利於行駛，故雲“心以舟施，恒也”。因而，“恒”所表示的存在狀態，不僅表示時間的無限，還表示自由度的無限，且從自由度的無限引申出時間的無限。還有一點有意思的是，“在二之間上下”，這樣，若把水流比作時間的話，就不是一條有起點無終點的射線，而是一條兩端均無終點的直線。所以，在時間觀上，孔子有“逝者如斯夫”的興歎，而老子有“反者道之動”的達觀。如這樣的直線性時間觀，我當年在恩格斯的《反杜林論》中讀到，驚詫莫名。永久的自由的存在，這就是“恒”的象征意義。
“恒”的古字“亙”，現通常寫作“亙”，正可看作兩岸之間一條船，也可見“心”為“中心”義，以後為了突出這一點，加了個“心”字上去，加“心”是為了強調“恒”的自由性。
我由此想到佛經中對“我”的定義。“我”定義為“能主宰”。正是在這個意義上，佛經認為“眾生無我”而“佛有我”，因為眾生其實對自己的存在狀態不能主宰，生病了你不能令其立刻不病，缺錢了你不能令己馬上有錢；而佛則是隨心所欲，有求必應，沒有不能如所願的。“能主宰”就是無限的自由。佛教與道家，都把自由看作是生命的應然狀態，是其哲學立論的基點。也正是從這一基點上，可以看出佛學與道學的生命哲學的鮮明特征。
“亙”還有一個義項，為月虧。月有盈虧圓缺，但月之虧缺為常態，而月之盈圓倒是特例，故從月虧引申出了恒常義，也可以說是一種會意法。但此會意中隱含有“謙”、“小”為“常”之義，這與下文又說“恒”之兩名可“同謂之玄”相通，請讀者在讀到“玄”字注解時留意。
然而，“恒”僅是《老子》對宇宙本體本原的指稱，就像嬰孩剛出生時稱其為“囡囡”、“寶寶”一樣，還不是正式的命名。正式的名字要寄寓一定的意義，而“恒”之名又更有一層特殊的意義在，故由此引起下文——
“無”名天地之始，“有”名萬物之母。
這句話，承“名可名也，非‘恒’名也”而來，也首先回答了這個問題。
在先秦時，一般的命名方法，是一名對一實，使名實相副（名可名也）；而《老子》認為“恒”則不能以一名命之（非“恒”名也），至少要以“無”、“有”兩名命之。
當將“恒”命名為“無”時，相對應的是“天地之始”這個“實”；當將“恒”命名為“有”時，相對應的則是“萬物之母”這個“實”。為什麼這麼說?還要與下句聯係起來看。
故“恒”無欲也，以觀其妙；“恒”有欲也，以觀其所徼。
這句話傳遞了一個非常重要的信息，也是兩千多年來被眾多注家視若無睹或隨心曲解的信息，即上句所名之“無”、“有”，其義為“無欲”、“有欲”。
“無”與“有”是《老子》哲學中非常重要的概念，自古至今，哲人學者對此的解釋、闡發汗牛充棟，但基本是從形態著眼，“無”、“有”被理解為“無形”與“有形”。如王弼說：“凡‘有’皆始於‘無’，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言‘道’以無形無名，始成萬物；以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”河上公說：“無名者謂道，道無形，故不可名也。”陳鼓應說：“‘無’、‘有’是指稱‘道’的，是表明‘道’由無形質落實向有形質的活動過程。”馮達甫說：“蓋物之始不能憑感官覺察，隻好叫做‘無’；及其發生成物，則形象漸顯，故可叫做‘有’。”黃瑞雲說：“‘無’與‘有’是老子哲學的一對範疇。道，不可言道，無以名之，老子稱之為‘無’。由無衍化產生有形的實體，老子稱之為‘有’。”也有注家以“無名”、“有名”為概念，從人的主觀認識角度來定義，如高明說：“質言之，人類未生，名號未起，謂之‘無名’；人類已生，名號已起，謂之有名。故‘無名’、‘有名’，純以宇宙演進之時期言。”而任繼愈說：“老子的哲學在先秦哲學中巨大貢獻之一就是‘無’與‘有’一對範疇的初次被認識。《老子》在他五千言裏，反反複複講明事物中有個別和一般，有本質和現象的區別。現象是個別的，本質是一般的。個別的東西有生滅，本質的東西沒有生滅。就這一點來說，就是人類認識史上一大進步。”把“無”定義為本質的、無生滅的，把“有”定義為現象的、有生滅的，顯然是受佛教思想的影響，也是從認識論角度來定義的，但於《老子》文本中卻找不到有力依據。以這樣的“無”、“有”定義來解釋“‘無’名天地之始，‘有’名萬物之母”就不通。既然“無”是本質的、無生滅的，那麼，又為什麼說它是“天地之始”呢?無生者怎麼作“始”?我們隻知道，現象反映本質，本質從一切現象中表現出來，卻從來沒聽說過，現象由本質中生出，本質產生現象。而既然“有”是現象的，個別的，有生滅的，又為什麼說它是“萬物之母”呢?個別的現象，怎麼能當上“萬物之母”呢?
因為曆來的注家，都沒有把本句看作上句之申述，所以在解釋時，到底是以“恒無”、“恒有”為一詞，還是在“恒無欲”、“恒有欲”後句讀，爭得不亦樂乎。（因為王本等世傳本在“恒無欲”、“恒有欲”後無“也”字。）最有意思的是嚴靈峰先生，看到帛書作“故恒無欲也”、“恒有欲也”，在“欲”字後斷句已明，卻不肯買賬，以己之見辯說一通，斷言“是如帛書雖屬古本，‘也’字應不當有，而此句亦當從‘有’字斷句”，這種有理可以打太公的執著勁，甚為可愛。而陳鼓應先生更從之，認為“嚴說是”，似更可愛。
其實，一個“故”字，已將本句與上一句的關係點明。可惜的是《老子》設置的路標，一樣為後人所輕忽。如果明白“恒”是名詞而非形容詞，本章是論“恒”而非論“道”，本句意思就不難理解。
按今人的理解，本句可改如“故以恒無欲觀其妙，以恒有欲觀其所徼”，而意思不變。“妙”，帛書中作“眇”，通“渺”，眾多的意思；“妙”又有美好的意思；結合這兩層意思，可譯為“豐富性”。下文“眾妙之門”之“眾妙”，相當於佛家所言“眾生”。但“眾生”有貶義，“眾妙”無貶義，卻似有褒義，可譯為“所有的生命”或“無量的生命”。“徼”，帛書中作“”，應是“徼”之通假。但王本作“以觀其徼”，帛書作“以觀其所”，可知“徼”作動詞用。“徼”作名詞解時為“邊”，作動詞解時為“循”，“徼”還有“歸終”義，與“徼”通假的“邀”有“謀求”義，與“徼”形近的“繳”之本義為係在箭上的生絲繩，當箭射中獵物後，可循繩以取。綜合以上意義，故譯為“規律性與目的性”。
我們反過來看上句，將本句作為上句的補充說明看，看看文意是否貫通。
“‘無’名天地之始”，此“無”指的是“無欲”（無意願）。
《老子》哲學是生命哲學，從對生命的直觀出發，認為凡生命個體都是有意願的，就像佛教又將“眾生”稱為“有情”一樣。它們的行為有一定的指向與目的性，它們為達到一定的目標而采取行動，因行動的順利或受挫、目標的實現或錯失而產生喜怒哀樂等情緒變化，這一切，在當時的認識水平，是很自然的。而《老子》將宇宙間的一切無不看作生命，將形而上的“實在”也看作是個大生命，這也是很自然的。因此，對這個宇宙的本體本原命名，想到從“無欲”、“有欲”這樣的功能態來作界定，這也是生命哲學特有的定義方法。生命哲學這一特征，我在《還吾莊子》中已有詳述。“無欲”、“有欲”，本初義為“無欲望”、“有欲望”，可引申為“無意願”、“有意願”，“無執著”、“有執著”，是包括情感、意誌、認識在內的心理活動之代稱，與“無心”、“有心”義相近。但“無欲”、“有欲”偏於情感、意誌，而佛教中的“無心”、“有心”則偏於意識，因為“心法”以“識”為心王。
為什麼以“無”來名“恒”作為“天地之始”的這一方麵特性呢?從帛書看，“天地之始”作“萬物之始”，可見“天地”應與“萬物”為互稱。這裏從王本，不僅因為上下句互文，避免重複，錯落有致，更是因為“天地之始”比“萬物之始”明確地點出了，這個“始”，不是指萬物剛剛萌生的弱小狀態，而是指天地初分，萬物“旁作”齊生的狀態。中國人的宇宙發生觀念，並不如《聖經·舊約》中所說的上帝七天創造世界，第一天造天、地與水及光，分晝夜；第二天造空氣；第三天造旱地，生植物；第四天造日、月，眾星；第五天造魚鳥；第六天造走獸、昆蟲和人；第七天他老人家就休息了。而中國人則認為混沌初分，天地形成空間之後，萬物就自然並生，沒有誰來創造、誰作選擇、誰分先後（參見本篇《附論二·中國古代的宇宙發生觀》）。所以，“天地之始”實際上指的是“恒”之“生”的功能。古人觀念中，“生”是無意願、無選擇的，小到人之生男女，動物之生雌雄或生幾胎、幾卵，植物之種子飄落、沾土而生；大到世界上生什麼、不生什麼，什麼物種新生了，什麼物種衰亡了，都無法選擇，也無需選擇。“恒”在“生”的方麵的無意願，也可以說是不加幹涉，聽其自然，聽憑萬物之自然，這一點，直接為君主在政治上的“無為”提供了一個形而上的哲理基礎。因此，以“無”名之。
由此看來，“萬物之母”就不是強調“母”之“生”的功能，而是強調“育”的功能了。“天生之，地成之”，在《周易》中，坤卦為母，為地，強調的也是她的“育”。《老子》中所有的“母”，無論“天下母”、“天地母”、“食母”等，都與《周易》一致。培育，就有指向、有目標、有選擇，乃至有計劃，故以“有”名之。
綜上所述，我將這兩句話譯成：“把‘恒’命名為‘無’，指的是它天地初分時，不加幹涉、聽憑自然地使萬物並生；把‘恒’命名為‘有’，指的是它像母親一樣定向地培育萬物。故而，將‘恒’理解為無意願的主體，可以看到它的豐富性；將‘恒’理解為有意願的主體，可以看到它的規律性與目的性”。請讀者看一看，這樣理解是否通順呢?
《老子》中的“無”、“有”，並非此一處作“無欲”、“有欲”解，而別處都作“無形”、“有形”解。恰恰相反，全書中作“無形”、“有形”解的“無”、“有”幾乎沒有。說幾乎沒有，是有的地方似可作“無形”、“有形”解，亦可作“無著”、“有著”解，我覺作“無著”、“有著”解更通，但作“無形”、“有形”解也不能說是錯解，且待注到時再辨。而作“無欲”、“有欲”，“無著”、“有著”解，則與佛經中“無”、“有”的大多數用法，如《金剛經》中的“無我相”雲雲，“應無所住而生其心”，《心經》中的諸“無”，與“十二因緣”中的“有”，是一樣的意思。漢魏晉隋唐，翻譯佛經，多借用道家詞彙與術語，是謂“格義”。學者有貶視之。但從譯經中“無”的用法看，鳩摩羅什、玄奘等高僧，對《老子》中“無”、“有”義的理解，自超出王弼等輩。鳩摩羅什還是個外國人，初不識漢字，翻譯達到這樣高的境界，真匪夷所思。由此亦可知，古代對《老子》本義的理解，還是有人在，隻是他們的深刻理解，沒有在注本這一係統中表現出來。所以，我說《老子》在兩千多年裏遭到嚴重的曲解與誤讀，隻是指注本這一係統。因為受眾認為注本是通向《老子》堂奧的最便捷的通路，所以使真正的通道反被雜草掩沒了。
此兩者同出而異名，同謂之“玄”；“玄”之又“玄”，眾妙之門。
這句話本來很簡單，照字句很容易理解，但被後來的注家搞得大大地複雜化了。我且把簡單的意思說一遍。“此兩者”，指的是“無”、“有”，也說明“無欲”即“無”，“有欲”即“有”。如果“無欲”與“無”、“有欲”與“有”意義不同，這裏就不應說“此兩者”，而應是“此四者”了。曆來注家，不把“恒無欲”作為“無名”的注腳、“恒有欲”作為“有名”的注腳來理解，到這裏應該心中一頓，作一下反思，或許有，隻是“我未之見也”。“同出”，即所指為同一對象“恒”。“異名”，即以“無欲”、“有欲”分名之為“無”、“有”。
“同謂之‘玄’”，這句話又提出了“實在”的另一個稱謂“玄”。如果說“恒”是“實在”的小名，“無”、“有”是“實在”的學名，那麼，“玄”就是“實在”的“字”。
為什麼要提出“實在”的這個“字”?從下文可以看出，是為了強調“實在”的“本原”性。上文的“無”、“有”，強調的是“實在”的本體性，是從功能方麵來命名的。此句中的“玄”，強調本原性（含有發生的功能義），卻是從形態方麵來命名的。這種詞義與定義方法的有趣錯位，深究下去，也許可以發現東方哲學的一些新的思維特性。