“玄”，《說文》：“幽遠也”。“玄”又是“天”之別稱。《釋名·釋天》：“天，又謂之玄。”畢沅疏證：“玄者，以色名之也。《易·文言》：‘天玄而地黃。’”《楚辭·招魂》：“青驪結駟兮齊千乘，懸義延起玄顏丞。”王逸注：“玄，天也。”“玄”之另一義又為“赤黑色”。從上述之義看，“玄”之本初義應為“遠”。從空間距離之“遠”，引申為時間之久遠，又引申為發生之原。從平麵之“遠”，推及垂直之深，又由“深”引申出“幽”之義。由“幽”暗引申出“赤黑色”之義。古人觀念，混沌初分，天是幽暗的，所以說“天玄而地黃”。玄天乃天地初分時情景，故以“玄”代稱“天”，又含有“原始”之義在。《老子》即在“原始”義上取“玄”，這個意義上的“玄”，與“元”相通。《諸子集成》（世界書局二十世紀三十年代編印，上海書店八十年代影印）所收王本《老子道德經》，為避清康熙帝玄燁名諱，將“玄”都改成了“元”，正可說明“玄”與“元”之間有相同之處。
但當初《老子》為什麼取“玄”不取“元”呢?“元”在先秦時又有“大”義，《易·乾》卦辭：“元亨利貞”，《詩·小雅·六月》：“元戎十乘”，“元”均解為“大”。而“玄”字下部為“幺”，“幺”即小。古“玄”字即為“幺”字，後上部加“入”，“入”即為“人”，此“入”又訛為“”。一樣東西，從遠處看去就變得“小”了，所以當初造字，便有以“視之為小”表距離“遠”的意思在。《老子》取“玄”而不取“元”，說明其對宇宙本原的設想不是非常大的一片，而是極小的一點，有點類似現代宇宙大爆炸論中的質點。但質點、爆炸，都是從物理學角度來設喻的，《老子》所指的“玄”，卻是從生命角度出發取象的。一棵參天大樹，萌發於一顆小小的種子；一個龐然大物，從母體小小的產門生出。由“小”生“大”，是生命的普遍現象，而這種普遍現象，又與《老子》的守雌、善下、處弱、柔勝的哲理相一致，故而，《老子》將本原字之曰“玄”，是順理成章的。
“‘玄’之又‘玄’”，這句話被後人解釋得“玄之又玄”，使道家變成了“玄學”，由“玄之又玄”的解釋產生出“重玄派”，其實本來意思一點不玄。一“玄”指的是“無”，又一“玄”指的是“有”，“玄之又玄”，指的是“同謂之‘玄’”的“無”與“有”，“之又”僅表相互兼容關係，非有其他玄義。
“眾妙之門”，“眾妙”已說過是指無量的或所有的生命，“門”乃指“產門”，與“玄牝之門”、“天門”的“門”同義。“眾妙之門”，指的是無量的生命都是從這宇宙的產門裏生出來的。因為把“玄”解為深奧神秘的“理”，所以眾多注家，依河上公注，“是謂知道要之門戶也”。而王弼注：“眾妙皆從同而出，故曰‘眾妙之門’也”，倒與《老子》原意更相近些。
至於雲山霧罩非常複雜化的解釋，就請讀者自己憑興趣去找吧。看看怎麼把簡單的事情弄複雜了，也是很有味道的。
歸納一下，本章立論的基點，乃“德”政的哲理基礎“道”之“實”究竟是什麼，有三個方麵需正確把握：
一、 本章討論的是“恒”而非“道”，“恒”為形而上的“實在”義，宇宙的本原本體，《老子》哲學體係之基石。
二、 “恒”之“無”、“有”兩名，非以形態界定，而從功能定義，“無”即“無欲”，“有”即“有欲”；“欲”作欲望、意願、執著解，與“心”義近而稍有別。
三、 《老子》一書中，作為名詞的“道”，有三個概念，本章討論了兩個概念。一為當時流行義的“道”，為具體的行為法則。二為“恒道”，“恒”（實在）的作用法則。正因為“恒”以功能定義命名，所以，討論“恒”名，即討論了“恒”道。這也是本章開頭先討論“恒道”，從而引出“恒名”的原因。由此可見，“恒”的作用方式，也分無意願（生）與有意願（育）兩種，並行而不悖。第三個“道”的概念，作為“先天地生”的“昆成”之“物”的“名”，要等注到《第三十篇道章［王本二十五章］》時才討論。而《道經》中單稱的“道”，為第二、第三概念的“道”，《德經》中單稱的“道”，則都是第一概念的“道”。曆來對這“道”的三個概念不加區分，因而造成種種誤讀，將在以後的注解中加以澄清。
附論一·先秦時“道”無“言說”義項
先秦時“道”無“言說”義項，這是我在撰寫《還吾莊子》時發現的。在注到《齊物論》的“孰知不言之辯、不道之道”句時，我覺得陳鼓應先生把“不道之道”譯為“不用稱說的大道”有誤，就作了一番考證，現將這段文字抄錄如下：“《莊子》中有三百五十個左右的‘道’，作動詞用時，沒有一個像後來所用僅表言說，與‘言’‘曰’相等的‘道’。有幾處用法與後來表‘言’、‘曰’的‘道’似乎相像，其實不同。如‘謂己道人，則勃然作色’，‘而終身道人也，終身諛人也’（《天地》）；‘愚故道’（《天運》）；‘其諫我也似子，其道我也似父’（《田子方》）；‘何從何道’，‘無從無道’（《知北遊》）；‘道堯舜於戴晉人之前，譬猶一吷也’（《則陽》）；‘《詩》以道誌，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分，其數散於天下而設於中國者，百家之學，時或稱而道之’（《天下》）。那些‘道’，細辨都是‘引導’或‘教導’義，隻有‘稱而道之’的‘道’，是‘行其道’或‘循其道’的意思。”
其實，當時我不僅把《莊子》中的“道”一網打盡，也把《論語》、《孟子》、《荀子》中的“道”都篩了一遍，沒有發現有“道”為“言說”義。現在，我試就其他《老子》注本中，所舉以上三本書裏的證明“道”為“言說”的例句作些分析。
先看《郭說》一書中所舉之例：
一、 子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”子貢曰：“夫子自道也。”（《論語·憲問》）
“夫子自道”，作為成語，今人確實用來指一種自我表白的方式。《辭源》：“本為子貢頌揚孔子的話。後多指說別人的缺點，不自覺地道著自己的痛處。”無論“夫子自道”是褒義還是貶義，對“道”是“言說”，似乎沒有疑義。其實，從上文“君子道者三，我無能焉”句看，此“道”若為“言說”義，顯然不通。對言說，不存在我“無能”、“能”的問題。要孔子覺得“我無能焉”（不管是否謙辭）的“君子”的“道”，應是種難能的行為，譯成白話，當作“引導”或“榜樣”。而此“道”與“夫子自道”之“道”同義，否則，引不出子貢這句話。所以，“夫子自道”，不是子貢說孔子已經能做到這三點，也不是子貢說孔子借表揚君子而稱道自己，而是子貢說孔子以此標準來自我引導（對自己嚴格要求）。
二、 孔子曰：“益者三樂，損者三樂：樂節禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣；樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂，損矣。”
“樂道人之善”，向來理解為“樂於稱道他人的長處”，所據為邢昺《論語正義》：“樂道人之善者，謂好稱人之美也。”但邢昺為宋人，北宋時“道”已由“教導”引申出“言說”義項，邢昺在當時語境中，見“樂道人之善”，疏解為“好稱人之美”，很自然，但不足為憑。“樂道人之善”，我可以注為“樂於引導人向善”，“之”為“至”，是動詞，也能完全講得通。而“好稱人之美”，固然可以起到鼓勵別人向善的作用，但也有諛人之嫌；諛人對己也有益，但此益乃小人之益，非君子之益。不若“引導人向善”，與“節禮樂”、“多賢友”一樣，堂堂正正。且“稱人之美”與“多賢友”同屬交遊方麵，有重複處或衝突處。同章前一條為：“孔子曰：‘益者三友，損者三友：友直，友諒，友多聞，益矣；友便僻，友善柔，友便佞，損矣。’”朋友間若相互“好稱人之美”，豈非“便僻”、“善柔”、“便佞”者嗎?聯係起來看，“樂道人之善”，以“樂於引導人向善”義勝。不管怎麼說，在“道”字作當時通行的“引導”解也完全說得通，還可能更好的情況下，認此“道”非“稱道”莫屬，不足為“訓”也。
三、 孟子對曰：“仲尼之徒無道齊桓、晉文之事者，是以後世無傳焉。”（《孟子·梁惠王上》）
“無道齊桓、晉文之事者”，即“無以齊桓、晉文之事為道”，此“道”與《論語·憲問》中“君子道者三”之“道”同義，為“教導”、“引導”，意譯為白話，也可為“榜樣”。這句話譯成白話為：“孔子的門徒沒有以齊桓公、晉文公的事業（霸業）作榜樣來教導人的，正因為這樣，後世於此就沒有傳承。”“道”不是一般意義上的“言說”。
再看《徐解》中所舉例證：
一、 《禮記·禮器》：“蓋道求而未之得也”，鄭玄注：“道，猶言也。”
這句話出於《禮器》篇“太廟獻牲”這一段中。該段文字如下：“太廟之內敬矣。君親牽牲，大夫讚幣而從。君親製祭，夫人薦盎。君親割牲，夫人薦酒。卿大夫從君，命婦從夫人，洞洞乎其敬也，屬屬乎其忠也，勿勿乎其欲其饗之也。納牲詔於庭，血毛詔於室，羹定詔於堂，三詔皆不同位，蓋道求而未之得也。設祭於堂，為祊乎外，故曰：‘於彼乎?於此乎?’”
從這段話中“太廟之內”、“詔於庭”、“詔於室”、“詔於堂”、“皆不同位”、“設祭於堂”、“為祊乎外”、“於彼”、“於此”等語看，夾在中間的“道”應該也是“位”，即太廟外的道路，此其一。
也據《禮記》，《曾子問》篇中有言：“諸侯適天子，必告於祖，奠於禰……道而出。”鄭玄注：“祖道也。”孔穎達疏：“《經》言‘道而出’，明諸侯將行，為祖祭道神而後出行。”孫希旦集解：“道，祭行道之神於國城之外也。”這種道祭神的儀式，到漢代還保留著。《漢書·劉屈氂傳》：“貳師將軍李廣利將兵出擊匈奴，丞相為祖道，送至渭橋。”可證上文“道求”為“道祭”時求。也許道祭時來享的神級別較低，或神嫌道祭儀式太簡陋、不恭敬，故“道求”有“未之得也”，因此要到“太廟之內”“設祭於堂”“為祊”，還要君親自“牽牲”、“製祭”、“割牲”以示隆重、虔敬。此其二。
其三，《禮記》中有幾處用“蓋曰”、“蓋言”，《十三經》中更多，而《十三經》裏“蓋道”僅此例而已。在“蓋道求”完全能講通的情況下，應不作“蓋道”解。可見“道，猶言也”，可能是鄭玄望文生義，未加細究，隨便寫下的。雖可見東漢末年“道”已有“言說”義項，但畢竟距《老子》已有六七百年。
二、 《大學》：“道學也”，或釋為“語”。
《禮記·大學》篇原文如下：“如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。”
從原文看，“道學也”，不僅“道”是“教導”義，就是“學”也是“教”的意思（古時“學”、“教”兩字為一字，寫作“敩”），這樣，才能與“如切如磋”契合，也與“自修”相對應。鄭玄注：“《爾雅》雲：‘骨曰切，象曰瑳，玉曰琢，石曰磨。’”這句話是說，教導人要像對獸骨、象牙精工細作一樣，不切不磋則不成器。看不出“道”釋為“語”的任何依據與必要，對此“或釋”隻能置之不理。
三、 《荀子·榮辱篇》：“君子道其常，而小人道其實。”此二“道”皆訓“語”。
查《諸子集成》本所收《荀子集解》（王先謙著）與《荀子引得》（哈佛燕京學社編纂，上海古籍出版社1986年重印），《榮辱篇》中本句均為：“故君子道其常，而小人道其怪。”未知徐梵澄先生所據何本。但此二“道”字，楊倞確實均注為“語”。然從上麵文字順下來看，解此二“道”為“語”，與前述注疏一樣牽強。上文為：“仁義德行，常安之術也，然而未必不危也；漫突盜，常危之術也，然而未必不安也。”“怪”者即非“常”，偶然之事。“君子道其常”，即以“常”為“道”；“小人道其怪”，即以“怪”為“道”。此“道”是循行其道的意思，與《莊子·天下》篇中“時或稱而道之”之“道”同義。若僅為“君子語其常”，與上文“然而未必不危也”義不相契；唯有躬行“常”，才會遭遇危險。而且，先秦時總的來說是重行輕言的。言別智愚，行別賢不肖。愚人也可為君子，而不肖之人則斷不可稱君子。僅“語其常”，對“君子”的要求太低了些。
此條，高明撰《帛書老子校注》（以下簡稱《高注》）也引以為“可道”為“可言”之據。
另外，《漢字》“道”字條第24項：“說，講述”，引《詩經》與司馬遷《報任安書》兩例，我們再來看一下。
一、 《詩·鄘風·牆有茨》：“中冓之言，不可道也。”
這句話出自此詩第一節，原文為：“牆有茨，不可埽也；中冓之言，不可道也。所可道也，言之醜也。”
據《毛傳》、鄭玄箋注與孔穎達的疏解，這首詩抨擊的是衛宣公死後，惠公即位，年幼，宣公之長庶公子頑與惠公之母宣薑亂倫私通，生子五人之事。“牆有茨”，是牆上長有蒺藜，雖有礙觀瞻，但對防盜賊卻有用。“不可埽也”，“埽”是清除，清除了牆上之茨，不僅減低了牆的防禦性，而且還可能把牆體毀壞。“中冓之言”指的是宮中對公子頑與宣薑亂倫的議論。“不可道也”，“牆有茨，不可埽也”是“中冓之言，不可道也”之興，因此“道”應與“埽”義相近；“道”有治理義，此義由“引導”、“疏導”義引申而來；《論語·學而》“道千乘之國”，何晏集解引包鹹曰：“道，治也。”《廣雅·釋詁三》：“道，治也。”“不可道也”，即“不可治也”，意為不要去禁止壓製“中冓之言”。這樣理解，方與後麵兩節中“中冓之言，不可詳也（《毛傳》：詳，審也）”，“中冓之言，不可讀也（《毛傳》：讀，抽也。鄭玄箋注：抽，猶出也）”之義相通。“所可道也，言之醜也”，意思是說，可以治理的，是中冓所言之醜事。這層意思，與《老子》所言：“雖有環官，燕處則昭若”，義相近（請參閱《第二十九篇道章［王本二十六章］》注解）。曆來的解說，都因襲孔穎達之疏，變得“中冓之言”不可說，把這首詩解得支離破碎，不知所雲。讀者可自去辨析。
二、 《報任安書》：“然此可為智者道，難為俗人言也。”
在這句話之前，司馬遷引述了曆史上文王、孔子、屈原、左丘明、孫臏、呂不韋、韓非等人在困境中發憤著書立說的事跡，來為自己受宮刑後忍辱偷生撰《史記》的行為辯護。最後說：“仆誠以著此書，藏之名山，傳之其人，通邑大都，則仆償前辱之責，雖萬被戮，豈有悔哉!然此可為智者道，難為俗人言也!”
這句話，若將“道”作為“言說”來理解，則可譯為：“然而，這些話可以對智者說，難以對俗人講。”在今天的語境中，一般都很自然地這樣去解讀。收有《報任安書》的《古代漢語》（王力主編，中華書局１９８１年版）中雖沒有對這句話作注解，但對前文“事未易一二為俗人言”句，作如此譯解：“這是說，如果把我心裏的話全說出來，更不為俗人所了解了。”顯然，注者認為這句話更易理解，便不作注譯，想不到以為沒有什麼問題的句子中存在大問題。按照我的理解，這句話的正確譯法應為：“然而，這些可以作為智者的行為準則，難以成為（像我這樣的）俗人的見解。”“俗人”是司馬遷自謙之辭。前句“事未易一二為俗人言也”，“俗人”也是司馬遷之自謙。此句應譯為：“至於像我這樣的下賤之人，對於事情的原原本本是不能輕易表示看法的。”以司馬遷當時忍辱之身，對任安這樣的待罪求援之人，不會也不宜發憤世嫉俗之牢騷，把包括漢武帝在內的權貴直斥之為“俗人”。當然，這“俗人”之自謙可能含有反諷與牢騷在，但字麵顯義上應無話柄可授與人。因此，唯有按謙辭理解，才符合當時情理。而且，在當時語境中，這種謙辭應是無歧義的，可見此句中“道”、“言”應作名詞解或名詞化的動詞解為宜。
辨正了這麼些似是而非之例，我想，本文一上來提出的論點“先秦時‘道’無‘言說’義項”，大概是可以成立了。
但從邏輯上說，即使窮舉證明先秦文獻中其他無一例“道”為“言說”，也不能確定“可道”之“道”必非“言說”義。要確定“可道”之“道”確非“言說”，更重要的是從上下文及全章、全書的語境中加以考察。此證至多是個佐證。反過來說，先秦文獻中即使存在“道”為“言說”之例，也同樣不能自然而然地證明“可道”之“道”為“言說”。具體語境比之旁證，在確定詞義方麵遠為重要，我想，作為“義校”的一項原則，應該加以明確與重申。這一點，在注到《第十三篇德章［王本五十章］》“生之徒十有三，死之徒十有三”句時還要加以討論。這裏先提一下，像本附論以證“旁證”之不確來為“道”非“言說”之論辯護的方法，還屬第二位的；第一位的從具體語境確定“道”為“引導”義，見於本章正文，請讀者更加留意。