盡管從兩個語彙係統的交疊來理解本章中的“一”與“道生一”也能講通，但容易產生歧義，故抽象的形而上的“一”，隻出現在《德經》中。這也是使我產生《德經》為老聃從前賢著述中摘錄的章句之猜測的一個原因。
“一”是對什麼性質的抽象呢?這種抽象，又必須符合直觀的要求，不能曲為之說。我反複尋思，覺得應為“整體性”，或曰“同一性”。
“天得一以清”，天具有了整體性，就有了清的本色。清，是如海水一樣反映出的青色。《莊子·逍遙遊》：“天之蒼蒼，其正色耶?”古人認為青色是天之正色、基本色。盡管天空中有陰晴晦明風雨的變化，但不能改變天之基本色。
“地得一以寧”，地具有了整體性，就有了寧靜的特性。大地作為一個整體，它基本上是固定的、安穩的，如果像海水一樣無時不刻在起伏波動，就不能承載萬物，使其活動、生長。盡管大地上也有山崩地裂、火山噴發、洪水漫溢的變化，但不能改變大地安寧的特性。
“神得一以靈”，生命潛能得以集中，歸於同一，就能產生超常的影響。這裏的“神”，並非指的天神、上帝，而是指的潛藏於每個生命個體內的活力。這股活力用來支配平常的身體運動的，被稱為“力”或“能”，用來作出超常活動的，如禦風而行，才稱為“神”。《易·係辭上》：“陰陽不測之謂神。”《〈莊子〉成玄英疏》：“就用語神……陰陽不測，故謂之神。”因此，“神乃不測之用”，是種超常的功用與能力。由於“神”本來存在於每個生命個體之內，故將它譯為“生命潛能”。古人所謂“精神”，正是指的這種不可限測的生命活力，與今人以“精神”指“思維”等心理活動是不同的。“靈”，繁體為“”，《說文》作“”，認為本意是指以玉事神的巫，聲，從玉，或從巫。巫是古代社會通過一定的祭祀儀式，可以與神溝通，傳達神的旨意的人。巫本來特指女性，男性則稱為覡。現在巫成為這類跳大神的人的通稱。這在漢字語彙係統中是個罕有的現象。一般都是以男性名詞來統稱兩性的，如“他們”，可以是兩性人群的第三人稱，而“她們”，隻能是女性人群的第三人稱。以“巫”來通稱男女兩性事神者，也許說明“巫”早在母係社會就產生了，而且在社會生活中發揮了重大作用。如果把《老子》的哲學體係當作一個人的心理結構來看待，那麼，在這個哲學體係的潛意識層麵中，肯定有母係社會女性文明的深厚積澱；從“眾妙之門”、“玄牝”、“守其雌”、“至柔”、“以靜為下”等用語可以明顯看出，從這“靈”字也可以看出。“靈”傳達神意，帶上了女性色彩，既有超常的權威，又不是強力加壓，而是勸喻性的、撫慰性的，這從“靈活”、“靈巧”、“靈敏”、“靈動”、“靈奇”、“水靈靈”、“生靈”、“激靈”等詞中可以看出來。所以，我將“靈”譯為“超常的影響”，使之帶上些柔性色彩。
“神”為什麼“集中、歸於同一”後才能“靈”呢?我在《還吾莊子》中注到“列子禦風而行”時分析過。《列子》中寫到列禦寇經過九年修煉，臨到飛起來時，是“心凝形釋”。我就此解釋說：“為什麼每個人都有‘神’卻隻有少數修行得道的人才能用‘神’呢?有兩條原因，一是‘心’將‘神’分散了。‘神’不能集中，表現出來的力量就不強。二是‘形’將‘神’拘束了。‘神’不能離‘形’而出，它就顯示不出來。”這裏，我再補充一點，先秦時人認為，“神”本來是混沌一片，充塞宇宙之中的，這就是《老子》所言之“穀神”。“穀神不死”，且“綿綿若存，用之不堇”，每個生命個體內之“神”，都來源於“穀神”，本質上是同一的。但生命體內之神，為形所拘，作用就很有限。體內的神集中起來，擺脫了形體的束縛，即是與穀神歸於同一。因此，“神”的分散，既可以理解為被心驅使，分散使用到身體各處，更應理解為被形所限，與整體的“穀神”分離散處。故當列禦寇的“神”從心形中解放出來，與穀神同一後，“竟不知風乘我邪，我乘風乎”?
“穀得一以盈”，川穀形成一定的整體高度，它就可以貯相當的水。穀是凹地，幹的為山穀，積水的為川穀。本章中指的是川穀，因此帛書中寫成“浴”。“浴”今天已表示洗澡的意思，故一律改成“穀”。為什麼穀有幹有積水呢?從貯水角度看，幹穀的周圍山嶺高地間有缺口，水都從那裏流走了，所以說沒有“得一”，沒有形成一定的整體的高度。這個整體性同一性是指高度而言的。
“萬物得一以生”，難以計數的、形體各各不同的動物、植物，具有同樣的生命活力，所以都能從無到有，從小到大地生長壯大。這個整體性、同一性指的是凡生命都具有的活力。
“侯王得一以為天下貞”，侯王了解了全體成員共同的願望、共同的利害，才能處理天下大事。“貞”，《說文》：“卜問也，從卜，貝以為贄。”“貞”是會意字，本意是帶著禮物去請人占卜。卜問以決事，而且，古代是不疑不卜，小事不卜，所以後來引申出“決大事”的義項。決大事首先要公正，又引申出“正”的意義。“為天下貞”就是為天下決大事。怎麼能為天下決大事?就要使個人的願望、利害與全社會的願望、利害完全融合，這樣，就能自然而然地代表全社會處理大事。這個“一”，指的是全社會整體的願望與利害。盡管社會成員之間，往往存在著願望與利害差別乃至衝突，但全社會必定有整體一致的願望與利害，否則，分散個人就不會有組成社會共同生活的要求。社會事務，大量的是調和、解決社會成員與集團之間的矛盾衝突，侯王要做好這個調解人與仲裁者的角色，隻有以全社會共同的願望與利害為準繩，所以要“得一”然後才可以“為天下貞”。從這句話，可以看到《老子》政治哲學的民本立場。
因為侯王得“一”（整體性）是指全社會，而侯王的地位好像是高居全社會之上的，“為天下貞”，為“貴高”，所以全社會相對侯王來說就是“賤下”了。故說失“一”就“無以貴高”，沒有“社會”這一存在，也就沒有“社會首腦”的位置。
緊接著“侯王得一”句的“其致之也”（此從帛書，王本等世傳本作“其致之”）解說更加分歧。
《王注》：“各以其‘一’，致此清、寧、靈、盈、生、貞。”依此解，“其”指天、地、神、穀、萬物、侯王，“致”為達到義，“之”指分別得到的結果（清、寧、靈、盈、生、貞）。這句話為上文之歸結。
但這樣解，對上文顯得生硬，又使下文“天毋已清”雲雲顯得沒來由。而把“其致之”看作造成“天毋已清”乃至“侯王毋已貴高”的原因，行文就順暢了，未知王弼為何看不到這一點。
河上公倒把“其致之”看成引起下文的原因。他注為：“致，誡也，謂以下六事。”看他對以下幾句的注，可明白所謂“誡”的意思。舉“天毋已清”句為例：“言天當有陰陽弛張，晝夜更用，不可但欲清明無已時，將恐分裂不為天。”此注中所發揮的是物極必反的思想。意思是說“天”不能一味追求清，不要陰陽晝夜，這樣走向極端，會導致天的分裂。似乎為了支持河上公的注，帛書中五個“無以”均為“毋已”（帛書缺“萬物得一以生”，“萬物無以生將恐滅”句），而“天得一以清”等句中的“以”，帛書中仍作“以”。故此，高明先生認為是“後人誤將‘天無已清’‘地無已寧’等諸‘已’字，同前文‘天得一以清’、‘地得一以寧’諸‘以’字聯係在一起，故將‘天無已清’等諸句‘已’字皆改作‘以’。因此一字之差，本義全非。”高先生說“本義全非”，是因為他同意河上公注，把“已”理解為終極、極端。“已”有完成義，可以由此引申出終極、極端義，但僅作為“完成”來理解，是常義，按此解，“無已”或“毋已”隻是“不能完成”的意思，與“無以”解為“不能”同義，故難說“本義全非”。而將“無已”或“毋已”解為“不要走極端”，倒顯得是一種走偏鋒、走極端的解法，需要有更多的證據來支持。
河上公注“一”曰：“無為，道之子。”注“天得一以清”曰：“言天得一故能垂象清明”，即“天得無為故能垂象清明”；所以認“天無已清”為“有為”，將導致“裂”。嚴遵支持這種解法。他雖然沒有對“其致之”句作注；但他說：“是故，使天有為，動不順一，為高得卑，為清得裂；陰陽謬戾，綱弛紀絕；和氣隔塞，三光消滅；雷霆妄作，萬物皆失。”以下還有“使地有為”乃至“侯王有為”雲雲。然而，取“一”作“無為”之象，此說缺乏根據，也沒有直觀性。“一”再少，也是“有”的開始。“一”與“二”之別，是多少之別，不會想到無有之別。先秦時雖無“O”的概念，但有“無”的概念。真是“無為”，何不直以“無”稱之?不過按河上公注，“致，誡也”，應不是說“致”的意思為“誡”，而是說“致”（至極，走極端）的行為要引以為“誡”。但後來的注家多以“致”為“誡”義來理解，恐是錯上加錯。
但《河本》、《嚴指》之解似也有據。《莊子·至樂》篇：“天無為以之清，地無為以之寧，兩‘無為’相合，萬物皆化。”但天清、地寧本是種比喻性說法，故如何達到清、寧，可以從種種角度去闡發，同果而不同因，也是可以理解的。要討論本章中的“一”是否“無為”，主要應該看“一”為“無為”之象是否有直觀性，是否合乎情理（如“穀得無為以盈”，穀有為則“毋已盈將恐竭”是否說得通）。引《莊子》中語作證，暗含“同果必同因”的邏輯前提，不足信矣。