由此六分句之正解，亦可知“天下皆知美之為美”雲雲，非獨表“相反相因”之義，更是要說明維護整體同一性必以充分保持個性的差異性豐富性為前提，即“恒有欲”以“恒無欲”為前提，“以觀其所徼”以“以觀其妙”為前提。自西周推行文治教化的政策以來，當時已漸漸形成一種似是而非的觀念，要維護整體同一性，一定要使組織係統中的全體成員有共同的價值標準（美）與行事方式（善），所謂“蹩仁義”，就是這麼一種政治思路。《老子》指出，這種思維方法在哲理上是行不通的，是動機與目的正相違背的。“有無之相生也”雲雲，反言之，即“無有無則無生，無難易則無成，無長短則無形，無高下則無盈，無音聲則無和，無先後則無隨恒”。《老子》這一哲理邏輯，直接為“無為而治”的政治觀念提供了堅實的基礎。由此，推導出本章的第二係列結論：
是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物昔而弗始，為而弗恃，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
前麵已經說過，“無為”包含有“無知無欲”兩個方麵。（帛書《老子》中“知”、“智”不分，世傳本《老子》中“智”為後人據義改。“無知”據義應為“無智”，但為引文統一與方便起見，以下多從原文作“無知”。）“天下皆知美之為美，惡已”，是針對“欲”而言；“皆知善，斯不善矣”，是針對“智”而言；這是從哲理上為“無為”提供了根據。美、惡，善、不善，有、無，難、易，長、短，高、下，音、聲，先、後，這些自然存在的差異關係，有可能轉化為觀念中的是非關係、實際生活中的利害關係，引起勢不兩立的衝突。《老子》認為，這種是非、利害的衝突，大多是虛妄的，是由對維護整體性以承認與保持差異性為前提的這一哲理認識不足或顛倒所造成的。因此，教化要有利於人們認識到“和而不同”的真理性，不能持有特定的話語，這就叫“不言之教”。
西周立國以後，統治者已充分認識到文化力量對維護社會整體性的重要作用，故有意識地強調教化功能。但此教都是有言之教。“教”的本來含義就是以言教，有別於以行教的“”（這字古文中與“”同，以後與“教”同）。與老子同時代的孔、墨，所行多是言教。如孔之“禮製”、“仁義”、“厚葬”、“守孝”，墨之“尚同”、“尚賢”、“節葬”、“非樂”，都是“言”：帶一定邏輯性，是為“觀點”；又帶相當的強製性，是為“話語”。這些“言”，在老子看來，都不過是“一家之言”。你盡可以要求自己與信從你的人這樣去做，但不必也不應強製不聽這一套的人也非得這樣去做；更不能以此標準給人群劃線，將反對己之“言”者打入另冊。主張厚葬的與主張節葬的完全可以和平共處；“聞韶樂三月不知肉味”的與喜歡吃肉卻不喜歡吃飯時有音樂伴奏的，也完全可以相安無事；但在當時，卻因為這樣的“原則”問題而鬧得不共戴天。孟子說：“楊氏為我，是無君也；墨子兼愛，是無父也；無父無君，是禽獸也。”（《滕文公下》）由此可見，當時的“言”辯到了多麼殺氣騰騰的地步。凡執言而教者，無不以己“言”為“一”，即《莊子》所言之“萬物與我為一”。認為要保護此“一”之純粹性，就一定要消滅異己之“言”。把“一”理解為“純粹性”，與《老子》理解“一”為多樣性共存之思路完全相反。
《老子》中多次論到“無為”之合理性，多是從尊重群眾意誌，“以百姓心為心”的角度闡發的，而這裏則從群眾意誌本身存在多樣性的角度來立論，顯得尤為重要。因為對同一事實（群眾意誌是個複雜多變的構成），盧梭就概括出了“公意”、“眾意”、“私意”三個概念。“私意”是個人的意誌，“眾意”是團體的意誌，而“公意”則是完全排除私意的、純粹抽象的公利公益的共同意誌。盧梭認為，執政者應代表“公意”而不是代表“眾意”。（請參閱王元化《九十年代反思錄》中《與友人談社約論書》。）盧梭作這樣的理論表述，也許是為了防止“眾意”冒充“公意”，使多數人借“民主”的名義對少數人實行專政，因為真理往往掌握在少數人手裏。也是基於他的理性主義的立場，相信“公意”與“眾意”可以用理性來加以鑒別。但在實踐中，暴露出了明顯的缺陷。因為每一個人都願意也都可以相信，一己之“私意”與“公意”是完全一致、完全消融的，而唯有掌權者才可以宣稱這一點並或軟或硬地使人表示相信這一點，這樣，“公意”就蛻化為執政者美麗的外套或堅固的鎧甲，來誘服“眾意”或抵禦“眾意”。這樣的“公意”，比“私意”更不如（因為它比一般的“私意”有更大的侵略性與破壞性），更不用說“眾意”了。盧梭的“公意”說，一樣可用來為法西斯主義服務，所以，很有點莊子所說的“所謂聖者，有不為大盜守者乎”的味道。
我不通外文，對西方哲學，我之所見多翻譯引述之言，即此也是一鱗半爪，一知半解。從盧梭之言，見老子之高明，乃一己讀書之得，未知當否，請方家賜正，亦望讀者以指月之指視之。
“萬物昔而弗始”，王本作“萬物作焉而不辭”，兩文本相比，似以帛書義勝，故取帛書。“萬物昔而弗始”雲雲，是具體解釋怎麼“居無為之事，行不言之教”的。它是按時間來講的。“昔而弗始”，已經消逝的不要試圖再生之。像孔子認為，禮崩樂壞，要“克己複禮”，要“興滅國，繼絕世”，這在老子看來，都是“先王之陳跡也，豈其所以跡哉”。（高明先生以“昔”是“‘作’字假‘昔’為之”，改“昔”為“作”，求與世傳本同，實為多餘。）
“為而弗恃”，正在做的事情不要固執定見。事情實行有個過程，其間重要條件可能發生變化，與原先計劃有不相符處，不要硬性執行原計劃堅決一條路上走到黑，應該順時而變，因地製宜。《說文》：“恃，賴也。”《段注》：“《韓詩》雲：‘恃，負也。’”賴、負，譯成白話，即“依靠”。由“依靠”義，引申出“固執”、“矜持”義。《楚辭·九章·悲回風》：“寤從容以周流兮，聊逍遙以自恃。”《呂氏春秋·本味》：“士有孤而自恃，人主有奮而好獨者。”而河上公曰：“為而不恃，道所施為，不恃望其報也。”高亨說：“‘恃’猶‘德’也，心以為恩之意。‘為而不恃’猶言施而不德，謂施澤萬物而不以為恩也。”把“不恃”解為“不德”、“不圖報”，與“成功而弗居”之“居”義有重合，且於“恃”的本義比“固執”、“矜持”相隔更遠，又不能體現《老子》以三分句從時間狀態上來分述之用意。根據“能直解不依通解，能通解不依別解”的原則，故不取。
“成功而弗居”，王本作“功成而弗居”，義同。若“昔而弗始”為過去式，“為而弗恃”為現在進行式，則“成功”可理解為“將來成功”或“成功以後”，故為將來式。也可理解為事情的“開始”、“經過”、“結束”三個階段，也是依時間的維度而論。由這樣的思路，自然得出“夫唯弗居，是唯弗去”的最後結論。“居”與“去”，也是要依時間維度來看，才能了然。否則，“成功”是客觀存在，怎麼會去呢?但從昨日之功非今日之功，今日之功又非明日之功角度來說，就好理解了。居功，就是把今日之功與明日之功對立起來，那麼，明日之功成，則今日之功去。不居功，今日之功承昨日之功而成，明日之功也將融今日之功於其中。成功如長江後浪推前浪，源源不斷，故不去。從這一點，可以看出《老子》四維思維之特性。隻有具這種思維，才能說出“六經乃先王之陳跡也”這樣大氣磅礴的話來。過去注家，都是從共時態來理解這句話的，這樣，一是與《老子》高明的思維方法失之交臂，二是易將居功理解為圖報、計較名利；而《老子》指出要“成功而弗居”，主要在於居功容易驕傲，剛愎自用，以致不能虛心聽取各方麵意見，擇善而從之。與“弗始”、“弗恃”一樣，是從思想方法上立論的，論述中心還是“維護整體性，以承認與保持多樣性為必要前提”。