“智謀”，有些注本將其解為“權謀”、“詐偽”，即“不正當的謀略”。不正當的謀略，僅是智謀的一部分，而且，不是《老子》所指的“智”的主要方麵。把“智”解釋為“權謀”、“詐偽”，看上去好像易理解，能講通了，其實是使《老子》思想的深刻性大打了折扣。
君主“以智治國”之害，待注到《第二十八篇德章［王本六十五章］》時再論。
各家注中，唯《郭說》將“絕聖”譯為“不以聖人自居”，“不追求聖人的名分”。隻此一條，《郭說》就遠高於《楊解》。但《郭說》得出這一結論，不是從對“絕”的辨析，而是從對“功成而弗居”的理解中得來的。而且，他把“不以聖人自居”與“不追求聖人的名分”看成是一回事，我認為他對“絕聖”的意義，還是有理解“未足”之處。但他終究是提到了“不以聖人自居”，說明隻要潛心仔細研究，還是有途徑逼近《老子》本意的。
為什麼說“絕聖棄智”，能使“民利百倍”呢？我在注釋《第四篇道章［王本三章］》時，認為“不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂”是一種特殊的互文，而對本章的三“絕”三“棄”，我不作這樣的解釋，因為帛書乙本在“絕聖棄智”與“民利百倍”間，“絕仁棄義”與“民複孝慈”間，都有一“而”字，說明前後是一一對應的因果關係。從邏輯上來分析，用“聖”與“智”，是為了謀利，所以，最能講得通的解釋，就是一人之“聖”“智”，不如萬眾之智慧。民眾其實最知道如何來使自身的利益最大化。盡管民眾中的個人與個人之間，家族與家族之間，團體與團體之間，利益追求經常會發生差異乃至爭議、衝突，但每個人、每個家族、每個團體隻要自願在同一社會組織中生活，他們必然要維護這一社會組織的存在，以使他們在社會合作中獲得更多的利益，並使他們獲取的利益有相當的保證。這樣，就必須調整與他人的關係，取得相對的平衡。推選一個全社會（組織）的仲裁者與調解人，正是民眾的社會化自覺要求的體現。因為這個仲裁者與調解人，往往辦事能力也非常強，而隨著社會的發展，人類又有了調動許多人力來進行改造自然的工程（如治水）與進行戰爭的要求，全社會的首領又變成了這些大規模人類活動的組織者與指揮者。漸漸的，首領的仲裁者、調解人的身份與組織者、指揮者的身份合一，且越來越以後者為重。這固然有生產力的發展，導致人類從事大規模工程或戰爭的可能性增加的因素，也與首領嚐到了權力在握、發號施令的甜頭，以為自己在精神上、智力上高人一等密切有關。因此，一個人的意誌獨大，太有積極性，必然造成對大多數人的意誌與積極性的壓抑。至少，民眾認為那些豐功偉業是為君主幹的，與“百姓皆謂我自然”，其從業的主動性就有相當大的差距。所以，即使一個從主觀動機到客觀效果都是為民謀利的聖王，他能通過組織、指揮給民帶來的利益，比起放手讓民眾去為自己謀取正當利益的所得來，大概隻有百分之一。因此，說從《老子》這句話裏，可以看到現代社會自由經濟理念的萌芽，也許有拔高之嫌；但說從中可以看出《老子》不僅不反對求利，而且把是否能讓民多多得利，作為衡量一個政權好壞的基本標準，則是完全恰如其分的。說老子反對生產力的發展，要倒退回生產力低下的原始社會；或者說其站在沒落的奴隸主階級的立場上，反對當時代表先進生產力的封建的生產方式的變革、進步，都至少是莫須有的。
“絕仁棄義，民複孝慈”，參照“六親不和，有孝慈”來看，行仁義的結果是“六親不和”。為什麼《老子》對“仁義”的評價如此之低呢？在《第一篇德經［王本三十八章］》中我已經分析過，“仁”“義”的理念，背後的支撐物其實是“利”，是用利益關係，對社會的人際緊密關係作重新的調整與組合，這樣，就造成了對原來的社會人際緊密關係的顛覆。家庭是社會的細胞，中外社會，無不從家庭，到家族，到氏族，到部落，到部落聯盟，到民族，到地域性多民族國家，到國際聯盟，這樣一點點發展起來的。中華民族因為文字從未發生斷裂，所以保留了從氏族社會到政治社會這一過程中觀念的衝撞、演變的最為完整的記錄。氏族社會，相對政治社會來說，是自然社會，這樣看，就容易理解，老莊哲學，為什麼把“自然”、“素”、“樸”等作為話語的核心概念。在老莊哲學中，家族的血緣關係與由婚姻產生的親緣關係，是符合人之天性的自然關係。一個社會，能使這種符合自然的人際緊密關係完好無損，這個社會就是穩固的，就是高效的。而“仁”“義”看上去是摹仿這種血親關係，實質上是用“利”的同榮共損來替換天然的血親之間的無私的“愛”。以“利”代“愛”的結果，便是“愛”的消亡。而“利”是雙刃劍，“成也蕭何，敗也蕭何”，促使雙方緊密結合的原因，同時，也能成為反目成仇的原因。在“利”形成的關係中，矛盾雙方的統一是暫時的、相對的，矛盾雙方的鬥爭則是長期的、絕對的；而基於“愛”的關係，則相反。虎毒不食子；在春秋戰國時期，盡管已發生了大量父子殘殺、兄弟鬩牆的事，但在觀念中，絕對是反人性的，是比禽獸還不如的。所謂“大義滅親”，在當時是受譴責的。
《韓非子·五蠹》：“楚之有直躬，其父竊羊，而竭之吏，令尹曰：‘殺之。’以為直於君而曲於父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。”韓非子對之是持反對態度的，即此也可見，當時的正統觀念、主流意識不在韓非子這一邊。《韓非子》的這段話其實源自《論語》。《子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”《韓非子》與《論語》所記有大出入。從《論語》看，葉公對直躬者的行為是表示肯定的。“直躬”，不是一個人的名字，而是指稱能躬行直道之人。從這稱謂看，即為褒義，何至於被令尹“殺之”。其父是攘羊。《尚書·微子》“今殷民乃攘竊神之犧牲”，孔傳：“自來而取曰攘。”故而，直躬之父是把自己跑到他家地裏來的羊藏了起來，屬拾取失物隱匿不還，不當得利，與主動出擊去偷竊性質不同，“攘羊”屬錯而不屬罪。《韓非子》改父錯為父罪，又使子為直告吏而遭殺身之禍，也許是為了反差對比強烈，能抓住秦王眼球，起到煽情的作用。也可見中國學術研究中的刀筆吏作派，是由來已久，這是學術被利益驅動、為政治服務的必然作物。