第二十三篇道章 〔王本二十一章〕
孔德之容， 能與民眾感應相通的德政，
惟道是從。 它的麵貌隻有依照恒道來描述。
道之物， 恒道作用於生命，
唯恍唯惚。 茫茫無邊，晃晃不定，
惚兮恍兮，其中有象； 在晃晃茫茫之中，變幻出可見的現象；
恍兮惚兮，其中有物。 在茫茫晃晃之中，化現出具形的生命。
窈兮冥兮， 在深遠幽昧之中，
其中有情； 有表現出來的生命力；
其情甚真， 這表現出來的生命力，本質上是非常真實的，
其中有信。 其中有可表現出來的影響力。
自今及古， 從現在回溯到遠古，
其名“不去”， “道”的名字一直叫“不棄”，
以順眾父。 以這種精神來使家族邦國的首領們循理而行事。
吾何以知眾父之然也? 我怎麼知道家邦首領們做得好不好呢?
以此。 就憑這一點。
本章其實在《老子》一書中地位非常特殊而重要，是《老子》中難得的不反的“正言”，從正麵來闡釋“道”的作用，那就是“不去（棄）”。但我所見的各注本由於對一些字義未予細辨深究，故致對於本章的深意至少是淺嚐輒止。
孔德之容，惟道是從。《說文》：“孔，通也。從乙，從子。乙，請子之侯鳥也。乙至而得子，嘉美之也。故古人名嘉，字子孔。”“乙，請子之侯鳥也”，《段注》：“《月令》：‘仲春，玄鳥至，至之日以大牢祠於高，天子親往。’注雲：‘高辛氏之世，玄鳥遺卵，簡吞之而生契。後王以為媒官嘉祥，而立其祠焉。’”原來，“孔”字的來源裏，還有一段美麗的傳說。《史記·殷本紀》：“殷契，母曰簡狄，有氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”《殷本紀》又說：“契長而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：‘百姓不親，五品不訓，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬。’封於商，賜姓子氏。”《史記集解》引《禮緯》曰：“祖以玄鳥生子也。”商族子姓，可見“孔”字來源於“玄鳥生子”傳說有相當之根據。段玉裁又注“故古人名嘉，字子孔”句曰：“此又以古人名字相應說‘孔訓嘉美’之證，見於《左傳》者，楚成嘉，字子孔；鄭公子嘉，字子孔。《春秋》經‘宋孔父’，《左傳》雲：‘孔父嘉’，何休雲：‘經稱字。’按，孔父，字孔，故後以為氏。”孔丘的祖父孔父嘉，乃名嘉，字孔，父是尊稱，其後人以其為氏（也就是今人所說之姓）。“孔”字“”旁，篆文中寫作，讀如“燕”，象形張開翅膀的飛鳥。
《段注》：“（孔，通也）通者，達也，於《易》卦為‘泰’。‘孔’訓‘通’，故俗作‘空’‘穴’字，多作‘孔’；其實‘空’者，竅也，作‘孔’為借。”這段話，說明了“孔”後來常借作“空”、“穴”、“竅”的原因，以其中空，能通。
為什麼簡狄吞燕卵生子的傳說，會引申出“通”義呢?《說文》解釋說，古代因此傳說而形成風俗，“乙鳥至之日，祠於高，以請子。”這個“通”表示人與神的溝通、交通，請（求）子而得子。綜合上述意思，“孔德”可譯為“美德”與“通德”，而“通”，意味著“能感應相通”。而從後文“以順眾父”、“吾何以知眾父之然也”句來看，此“德”指的是“眾父”之德，非一般人的德行，故譯為“德政”。
“容”，形容，麵貌、麵目、樣子的意思。後文所言“惟恍惟惚”，“其中有象”、“其中有情”、“其中有信”等，都為視覺所見，都是“容”。隻要對照《第十六篇道章［王本十五章］》來讀，即可知“孔德之容”的“容”與該章“夫唯不可誌，故強為之容”的“容”是一個意思。有注家將“容”注為“容量”，《老子》中確有“容”為“包容”、“容納”之義處，但此處作“容量”解，顯不若作“容貌”解為妥。
“道”，在本章中應作“恒道”解，即“恒”（實在）的作用方式。因為作為先天地生的昆成之物的“道”要到《第三十篇道章［王本二十五章］》中才提出。但因為昆成之物的“道”，是根據它的功用與“恒道”相似而命名的，而本章中對“道”的形容也是從功用角度說的，因此，也可以認為“恒道”與昆成之物“道”是合二為一的。但因為牽涉到對下句“道之物”的理解，故先加以界定。
“孔德”，一般注家都訓為“大德”，不能算錯，但對《老子》原文深意的理解有負麵影響，故辨之。
道之物，惟恍惟惚。“之”是作用的意思。清吳昌瑩《經詞衍釋》：“之，猶‘為’也。”《左傳·襄公十三年》：“請諡之共。”《孟子·滕文公下》：“有大夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傳諸，使楚人傳諸?”《戰國策·齊策三》“之其所短”，高誘注：“之，猶用也。”故帛書甲、乙本均作“道之物”，而王本作“道之為物”，也可以看作與“道之物”同義，但後人為使“作用”之義顯豁而作的字麵的改動。然而，現今的注本，多把“道之為物”理解為“‘道’這個東西”（《任譯》）、“道作為一種物”（《郭說》）；唯古棣先生反對這種譯法，將“道之為物”譯成“道的創造物”。但他隻看到“為”是“動詞”，沒有考慮到“之”也可能是動詞，因此，斷定帛書甲、乙本“道之物”是不對的，“帛書明明抄漏了‘為’字”，進而提出“我們校勘《老子》絕不可唯帛是從”。校勘《老子》絕不可唯帛是從，這意見無疑是正確的，但古棣先生斷定“道之物”是“道之為物”的漏抄的論證，卻未免失之偏頗。但從古棣先生的論述中，我得以知道二十世紀六十年代初，曾由“道之為物”的解釋引發過一場語法問題的論爭。管燮初先生在題為《“道之為物”語法結構的分析》一文中，“綜合了上古大量語言資料，將‘（主語）之為（賓語）’句式歸結為兩個類型。第一類，主語是施事，為字是主語發出的動作，具有‘製作’、‘製造’等意義，賓語是受事。第二類，主語是謂語的陳述對象，這類例子中的‘為’字連同它的賓語作為一個整體說明主語，這一類的‘為’字不是主語發出的動作。”古先生認為“道之為物”屬第一類型，這是不錯的。其實，這種語法現象不僅古漢語中有，現代漢語中也有。就拿“道之為物”的古先生的白話譯文“道的創作物”來說，第一類型，可將之視為短句，意思是“就道創造物而言”，這樣理解，“道”為主語，“的創造”為謂語，“物”為賓語。第二類型，將之視為前偏後正的詞組，“創造物”為中心詞，“道”為限製性修飾詞，“的”為表定語的結構助詞；再細分，“物”為中心詞，“創造”為第一重修飾詞，“道”為第二重修飾詞。但是，“道之為物”可作為“就道創造物而言”的意思的句子存在，不能因此斷言“道之物”是“道之為物”漏掉了一個“為”字；而“道之物”解為“道作用於物”，用於本章，比解為“就道創造物而言”，意思其實更明確、更妥帖。所以，我懷疑是後人理解了“道之物”的意思，而已不習慣“道之物”這種表述法，根據當時用語習慣，改成“道之為物”的。而隨著用語習慣的嬗變，“道之為物”又變成主要是“道作為物”的意思了，結果使這一改動從昭示《老子》原意的初衷變成篡改《老子》原意了。所以，在這一點上，不是校勘《老子》應不應唯帛是從的問題，而是對帛書是否作深入研究，是否充分重視考古新成果的問題。