比起對“我大”的解釋來，各注本錯得更厲害的，是對“不肖”的注。“不肖”，帛書作“不宵”，“宵”與“肖”通，都是“像”的意思。《太玄·格》：“格內善，中不宵也”，司馬光集注曰：“宵，與肖同。”“不肖”就是“不像”，這一點各家沒有分歧。但“不像”什麼呢?任繼愈、陳鼓應和黃瑞雲先生都說：“不像任何具體的東西”；馮達甫先生譯為：“不同一般”，也就是“不像一般的人”；古棣先生認為“不肖”即“不善”，盡管這是按“眾人之說法”而言；徐梵澄先生則認為“大而不肖”與“大方無隅”“其義相若”，就是說因為看不到邊，所以不知道它究竟有多大。唯有郭世銘先生說“不肖”是“不像大”（但他把“道”譯為“說”，把這句話譯為“天下的人都認為我所講的大不像大”，不妥）。
對“不肖”的理解，我認為郭世銘先生所說是正確的，從《老子》文本來看，原來也是很明顯的。古時多以“賢”“不肖”並舉，此“不肖”即“不肖賢”之省稱，就是不像賢人，不賢、不善的意思。故單稱“不肖”，常即指為“不善”。但本章中之“不肖”，乃與“大”並舉，故明顯不是“不善”。《老子》也許為了不致與“不肖賢”之“不肖”搞混，故接著說：夫唯不肖，故能大；若肖，久矣其細也夫；進一步提示，此“不肖”是相對“大”而言，乃“不肖大”也。（此句從帛書乙本，王本作“夫唯大，故似不肖”。雖然王本之句理解起來易生歧義，但聯係上下文，參照帛書，還是能得出正解的。而從“不肖”乃與“大”並舉這一點而言，依王本一樣易得出同樣的結論。）也許帛書為了與“不肖（賢）”這一專稱以示區別，特用“不宵”，但即使未見帛書，對王本隻要仔細研究，還是容易與專指的“不肖”區別開來。事實上，除古棣先生認為“不肖”乃“不善”外（他也特地聲明這是《老子》借“眾人的說法”而言，類似佛經中的取“俗言”），其餘的當代注家，並沒有將“不肖”與“不善”混同。但令人不解的是，除郭世銘先生，他們想到了“不像任何具體的東西”，“不像一般的人”，就想不到明擺著的，且《老子》在文中反複申言的“不像大”。
為什麼說“大而不像大”呢?從下文看，天下之人都認為“大”者應“勇”、“廣”、“先”，而“我”卻“慈”、“檢”、“後”，故眾人覺得“我”不像“大”，沒有按“物”所公認的“大”者的方式行事。而按照“我”（王，聖人）的觀點，像世上“大”者那麼行事，久而久之必然會變得細小，是自取滅亡之途。這樣理解，不是和《老子》全書的思想一致，也與下文密切相關，渾然一體了嗎?
有一點值得注意，“我”（王，聖人）之所以與天下人對“大”的認識與“為大”的行事方式相反，是因為“我”的思維中引進了時間維度“久”，從長久來看，“慈”、“檢”、“後”能一直“大”；而“舍其慈且勇、舍其檢且廣、舍其後且先”，則“久矣其細也夫”。引進了時間維度，觀點往往會發生根本變化。佛家哲學如此，道家哲學亦如此。這固然與東方哲學以生命意識為主流意識這一特質密切有關，也與佛家、道家哲學產生時，東方民族已有文字記載的悠久曆史與豐富的思想文獻資料有密切的關係。《漢書·藝文誌》說：“道家者流，蓋出於史官”，正是對老莊哲學這一特點很精到的表述。我在《還吾莊子》中試著概括了東方哲學作為生命哲學的六大特征：
一、認為宇宙（世界）的本原、本體是最大的生命，具有生命的一切指征。其根本性質，借用物理術語來說，就是一片動力。
二、任何生命個體都具有兩種與生俱來的特質。一者是能夠創造出無限可能性的生命活力。這是一種來自本原、本體的動力，或者說是本原、本體動力在生命個體中的體現。另一者是每一生命個體的局限性以及同一層次生命群體的共同局限，與所有生命體無不具有、無法避免的局限性。
三、修行，提高生命的質量，提升生命的意義，就是打破、消除生命個體的局限，趨於本質的同一與永恒。“吾喪我”，這是東方哲學的出發點與歸結點。
四、東方哲學中，第一性的是本原、本體動力，第二性的是結構，包括物質結構與精神結構。其邏輯構成為立體的、分層次的。高層次者體現在一切低層次者之中，而低層次者之總和不等於高層次者，與西方哲學中“實在為一切存在之總和”的平麵邏輯構成不同。
五、東方哲學常對概念進行動態的、功能性的界說，以與把活潑潑的生命現象作為研究對象所適應。而西方哲學則習慣對概念進行靜態的、定性定量的界定，這與其以製造意識為主流意識，把一切當製造物來研究的思想方法密切有關。