“唯小”，王本作“雖小”，帛書甲、乙本均作“唯小”，古文“唯”與“”通。有寫作“唯”而取“雖”義的，如《荀子·大略》：“天下之人唯各持意哉，然而有所共予也。”也有寫作“雖”而取“唯”義的，如《管子·君臣下》“雖有明君能決之”。此處到底是取“雖”義呢，還是取“唯”義呢？我所見到的各注本，無一例外都認“雖”，這可能一則因為王本等世傳本都作“雖”，約定俗成。帛書出土後，各注家見到有“唯”古通“雖”之例，也就不予深究，一通了之了。其二是下文緊接著為“而天下弗敢臣”，“雖……而……”搭配，頗為常見，本來解釋很通順，何必自找麻煩呢？
但我認為本處應該為“唯小”，理由是“唯小”為全章論述之宗旨。
“唯，獨也。”（“唯道是從”河上公注）“唯小”，就是與眾不同地守著“小”的立場，以“小”為好。從道“唯小”，可知《第三十篇道章［王本二十五章］》的道“強名之曰‘大’”乃從俗說。或者說，“強名之曰‘大’”的，是“先天地生”的“昆成”之物的“道”；而本章說的“唯小”的“道”，是“恒道”，“恒”的作用方式。如果說“恒”、“無名”、“樸”、“唯小”是“道”的四大特征，那麼本章主要討論的是“唯小”這一特征，而“恒”（不殆），“無名”（知止）與“樸”（相合）都是從說明“唯小”的好處與必要性的角度來闡述的，因此，在一上來列出“道”的四大特征後，立刻就說“而天下弗敢臣”，這樣就把“唯小”作為中心詞凸現出來了。而結尾，又歸結曰：“俾道之在天下，猶小穀之與江海”，還是把重點落在“唯小”上。不了解“唯小”作為全章中心詞的意義，就不能正確理解“小穀之與江海”這個譬喻之所指。而現在的注家，多從蔣錫昌說，以為此句為“倒文”，“正文當作‘道之在天下，譬猶江海之於川穀”，因此譯成：“道存在於天下，有如江海為河川所流注一樣”（《陳注》），毛病即是出在不識“唯小”上。
為什麼在“道”的四大特征中，挑出“唯小”來作為本章的中心論點呢？除了本章是本篇德章的注，因此與上章內容相關連外；即從現在《道經》與《德經》分列的篇章結構，也有能成立的理由。“道”的“恒”、“無名”、“樸”這三個特征，一般受眾都容易接受，而“唯小”，則是受眾難以想通的。人們習慣的思路是“唯大”，以“大”為好，以求“大”、做“大”為目標，為什麼“道”要一反常規思路，持“唯小”的宗旨呢？所以“唯小”需著重加以解釋。
為什麼要“唯小”？有兩條理由。一是“天下弗敢臣”，二是“萬物將自賓”。
而天下弗敢臣。此從乙本，王本作“天下莫能臣也”。參照王本，可知此處“敢”還是應為“進取”義，而非“不畏”義。“而天下弗敢臣”應譯為“而世界上沒有誰能進而臣服它”，與“天下莫能臣也”意思似乎差不多，但仔細分辨，還是有差別的。我們且擱置一下，先來看“萬物將自賓”。
當時有養門客之風，賓是主的附庸，主客關係可以看作是經過文飾的雇傭關係，客隨主便，甚至為主賣命，都是“義”行，所以，“自賓”理解為“自願歸附”、“自願服從”，理所當然。但“自賓”強調的不是“賓”而是“自”，之所以萬物能心甘情願地為“賓”，是因為有道之君的無為而治，能使“成功遂事，而百姓皆謂我自然”（《第十九篇道章［王本十七章］》）。百姓心情舒暢，有當家作主的好感覺，就願意為這樣的“賓”。
本章中，是這樣解釋君主的“唯小”，使“萬物將自賓”的原因的：天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。這是借“天降甘露而自均”的現象來作比喻。這段話單獨來看很好理解，放到上下文裏卻不易講通。“民莫之令而自均”，一般譯若“人民沒有令他均勻，可是自然均勻”（《任譯》），但這樣理解，放在這裏又算什麼意思呢？好像前不著村，後不著店。故不少注家對這句看似易懂的話，提出了種種質疑。“易順鼎說：‘按唐韓鄂《歲華紀麗》引作“民莫之合而自均”，“令”疑“合”字之誤。“莫之合”即聽其自然之意也。言天地相合則甘露自降，若民則莫為之合，而亦且自均，極言無為之效耳。’馬敘倫亦持此說：‘“之令”蓋“自合”之偽；義，“合”為是。’胡適則認為此句是衍文：‘“天地相合以降甘露”，八字既失韻，又不合老子的哲學，疑後人加入的話。’易、馬、胡說，皆非。蔣錫昌已略予駁正。蔣氏說：‘五十一章“夫莫之命，而常自然”，“令”“命”誼近，“莫之令”即“莫之命”，可證“令”字不誤，易說非是。’又說：‘“自均”即三十七章“自化”之誼。此言天地相合，則甘露下降；上行無為，不發號施令，而民乃自化也。’蔣辯‘莫之令’不誤，甚是。但‘人莫之令而自均’，雖與三十七章‘萬物將自化’相通，但兩者並非等同，不能將‘自均’解作‘自化’。這裏的‘均’字是調和的意思。《詩·小雅·皇皇者華》：‘我馬維駟，六轡既均’；《禮記·月令》：‘均琴瑟管簫’；《荀子·禮論》：‘笙竽具而不和，琴瑟張而不均’。均的本義是樂聲的調和、諧和，此後引申為一般的‘調和’、‘諧和’。此處則用於人事，謂人與人調和、諧和亦即和睦不爭之意。這句話的意思是說，王侯若能遵守道，就如同天地相合，自然而然的下雨那樣，不用下命令，人們就會自然而然的調和、諧和。”（《古校》）
看上去，古棣先生的解釋，似乎比任繼愈先生的譯解在上下文語境中更能講通，但仔細研究一下，還有問題。“民莫之令”，古棣先生解釋為“不用（對人們）下命令”，但《老子》即使再強調“無為”而治，也不過反對“多言”，主張“貴言”、“希言”，其所謂“不言”，隻是不以提出自己主張的形式來影響、開導人；老子從來沒說過“不用下命令，人們就會自然而然的調和、諧和”，那麼政權這種形式就失去了產生的理由。即便是“聖人”（有道之君）擔任仲裁者與調解人的角色，在人類社會本來就有的自然調和、諧和狀態麵前，也是毫無意義、完全多餘的。這不是《老子》的思想。“無為”的“聖人”並不隻是擺設、偶像，他在社會生活中有著極其重要的作用，《老子》反複說的，隻是這種作用不要以讓百姓感到是一種外加的、異己的力量的方式表現出來。“始製有名”，“製”與“名”（命）正是將君之“言”轉化為一種全社會公認的，因而似乎具有一種客觀性的形式（“製，度也”，長度單位是一種全社會公認的客觀標準），故《老子》對此是讚成的。所以，《老子》並不一般地反對向人們下命令，而是主張“名”（命）“知止”。一個國家，沒有一定的製度、法令，是不可能加以治理的。但統治者濫用權力，胡亂發號施令，或朝令夕改，使製度與法令失去了公正性、客觀性與相對穩定性，也就會失去它的權威性與作用力。