觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，
本句要著重弄清的兩個關鍵詞是“菩薩”與“深般若波羅蜜多”。
據《佛學大詞典》：“菩薩，菩提薩埵之略稱。菩提薩埵，梵語bodhisattva，巴利語bodhisatta。又作菩提索多、冒地薩怛縛，或扶薩。意譯作‘道眾生’、‘覺有情’、‘大覺有情’、‘道心眾生’。意即求道求大覺之人、求道之大心人。菩提，覺、智、道之意；薩埵，眾生、有情之意。與聲聞、緣覺合稱三乘。又為十界之一。即指以智上求無上菩提，以悲下化眾生，修諸波羅蜜行，於未來成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圓滿、勇猛求菩提者。對於聲聞、緣覺二乘而言，若由其求菩提（覺智）之觀點視之，亦可稱為菩薩；而特別指求無上菩提之大乘修行者，則稱為摩訶薩埵（梵mahsattva ，摩訶，意即大）、摩訶薩、菩薩摩訶薩、菩提薩埵摩訶薩埵、摩訶菩提質帝薩埵等，以與二乘區別。”
這段釋文，言簡意賅，但相對於佛教知之較少者來說，有些地方還需辨析一下。
我們就從菩薩與其他的佛教修道者聲聞、緣覺的區別談起。
釋文說：“對於聲聞、緣覺二乘而言，若由其求菩提（覺智）之觀點視之，亦可稱為菩薩；而特別指求無上菩提之大乘修行者，則稱為摩訶薩埵（梵mah sattva ，摩訶，意即大）、摩訶薩、菩薩摩訶薩、菩提薩埵摩訶薩埵、摩訶菩提質帝薩埵等，以與二乘區別。”
聲聞，是指在有佛之世，從佛處親聞道法而開悟證果者，其最高果位為阿羅漢，也就是斷煩惱者。眾生最大的煩惱是生死煩惱，阿羅漢斷煩惱，就是斷除生死煩惱，佛教叫得“漏盡通”，這是“三明六通”——修行者神通中最高、最難得的神通；按世俗諦（世俗大眾容易接受的言說方式）說，就是從此不落六道輪回。緣覺，又稱獨覺，是指在無佛之世，憑自己的思考、修證，悟到了解脫煩惱的道理，其最高果位為辟支佛。
菩薩是“自覺覺他”者，自己先有了覺悟，然後孜孜不倦地去使他人覺悟，有點像世間的教師。所以，釋迦牟尼佛的十號（十種稱號）中，有一稱號就是“天人師”，天道與人道眾生的老師。經常有學佛者問，菩薩果位與阿羅漢果位是怎麼個關係。《華嚴經》中說，阿羅漢相當於六地菩薩果位，辟支佛相當於七地菩薩果位。我綜合其他經中所說，理解為，聲聞果位相當於我們今天說的學曆、學位，大專、大本、學士、碩士、博士；菩薩果位（如十地）相當於職稱。學曆、學位，隻是說明他掌握了多少知識；職稱則代表他參加工作後的實際能力。本科畢業、學士學位，如果做大學教師，就有助教職稱；碩士畢業當大學教師，則有講師職稱；這就是說阿羅漢相當於六地菩薩果位，辟支佛相當與七地菩薩果位的意思。
但學曆學位、職稱職務，終究是身外之物，靠它們來標誌的價值，還不是真正的價值。我們介紹魯迅、巴金，用不著冠以“著名作家”、“大師”等稱謂、頭銜，而介紹時必稱“著名”、“大師”的，往往既不“著名”，更不“大”。所以成佛後，再不能以任何果位稱之、衡量之，佛是無果位的，也是最高果位。有邪說稱佛有幾等。《楞嚴經》中說：“又善男子，受陰虛妙、不遭邪慮、圓定發明三摩地中，心愛綿，澄其精思，貪求契合。爾時，天魔候得其便，飛精附人，口說經法。其人實不覺知魔著，亦言自得無上涅槃。來彼求合善男子處敷座說法，其形及彼聽法之人，外無遷變，令其聽者未聞法前心自開悟，念念移易，或得宿命，或有他心，或見地獄，或知人間好惡諸事，或口說偈，或自誦經，各各歡喜，得未曾有。是人愚迷，惑為菩薩，綿愛其心。破佛律儀，潛行貪欲。口中好言，佛有大小，某佛先佛，某佛後佛，其中亦有真佛、假佛，男佛、女佛，菩薩亦然。其人見故，洗滌本心，易入邪悟。此名魅鬼，年老成魔，惱亂是人。厭足心生，去彼人體，弟子與師俱陷王難。汝當先覺，不入輪回。迷惑不知，墮無間獄。”對照經文，正邪自辨。
《佛學大詞典》的這段釋文說的是，聲聞乘、緣覺乘的得道修行者，從廣義上說，都是“菩薩”。但佛教中說到大乘（菩薩乘），說到三乘分別（大乘，菩薩乘；中乘，緣覺乘；小乘，聲聞乘），所指菩薩，則是菩薩摩訶薩（大菩薩）。按《華嚴經》等經論中說，八地以上菩薩，方能稱大菩薩。菩薩乘，是指大菩薩所修行法。大菩薩所修行法是什麼呢？這就引出了本句另一個關鍵詞，也是理解本句的難點、理解本經的重點所在，“深般若波羅蜜多”。
我看到的近代白話《心經》講解，多有把“行深”連讀，如斌宗和尚說：“行是觀行、功行，指修行方麵說（行，有小乘行——修四諦、十二因緣求證羅漢、辟支佛果者謂之小乘行。大乘行——修六度萬行，普度眾生，求證佛果者謂之大乘行。漸次行——依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等覺、妙覺、次第修習者謂之漸次行，亦名遍成行。圓頓行——依圓教法門於諸位中隨修一行，即具一切行，此為圓行亦名頓成行。行深般若是屬這一門的）。深對淺言，是表示功行的超越。如修‘人空般若’（亦名共般若），但破我執，未破法執，但見於空不見不空，這是聲聞、緣覺及不但見權教菩薩所共修的，叫做行淺。修‘法空般若’（亦名不共般若），既破我執，又破法執，空，又見不空，以至空空，如是則三惑圓斷，二死永亡，證入中道實相第一義空，這是大乘菩薩所獨修的，名為‘行深’。”
美國“如是禪”的導師東北說：“行是越來越離開你的夢。所以這個行是斷，是止。剛才說它不是斷，現在說它是斷。剛才說它不是止，現在說它是止。行是量變。行是努力，行是爭取，行是修，但是這些都是形容詞。行是斷，行是愛，行是善，這個行也惡。這個惡就是你不管人間的事。對於一些很執著於現實的人，會認為你這很自私，你這是個很惡的行為。深是質變。深是深度，深刻，深入。深是能所兩忘，深是色空不二。深就是在行的基礎上，你已經有個突破。深是飛越，深是解脫，深是清淨無染，深就是那個進入。所以就某種程度上來說，深就是那個涅槃，深就是成道。深就是無上的觀照，不照而照，無所不照。深就是慈悲，深就是光明，深就是最後的達成。深就是那個最高的、最純的。”
法真和尚說：“行深即能照見五蘊皆空，而度盡一切的困難苦厄。”
廣超法師說：“‘行深’是指什麼？佛法說被煩惱遮蓋了慧心，所以被世間種種事物所迷惑。我們不知道煩惱有多深，不去看它，隻看外界的世間……所以觀自在菩薩要行深般若波羅蜜多，就是要修行很深的智慧，為什麼？因為煩惱垢厚，智慧就被蓋到很深的底下；如果煩惱很輕薄，智慧就不用很深了。”
以上種種，作為方便說法，也無違宏旨。但作為文本注解，則欠妥。唐代般若共利言等譯《般若波羅蜜多心經》經文說：“爾時，觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利子言：舍利子，若善男子、善女人，行甚深般若波羅蜜多行時，應觀五蘊性空。”唐代法成譯《般若波羅蜜多心經》：“觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多者，彼應如是觀察……”《敦煌遺書·異本般若波羅蜜多心經》經文說：“觀自在菩薩摩訶薩答具壽舍利子言：若善男子、善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。”遼國智慧輪譯《般若波羅蜜多心經》：“眾中有一菩薩名‘觀世音自在’，行甚深般若波羅蜜多行時，照見五蘊自性皆空。”宋代施護《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》：“觀自在菩薩摩訶薩在佛會中，而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅蜜多，觀見五蘊自性皆空。”可見應“深般若波羅蜜多”連讀。
“深般若波羅蜜多”即“甚深般若波羅蜜多”。什麼是“深般若波羅蜜多”？
唐代法藏在《般若波羅蜜多心經略疏》中說：“謂般若妙行有其二種。一淺，即人空般若；二深，即法空般若。今簡淺異深，故雲行深般若。”
聖一法師說：“但這個‘深’字很重要，大乘稱為深般若，小乘稱為小般若，我認為這個深般若是大乘的般若，般若必定深，我們念佛，佛從何處出呢？你要看！越看越深，絕不容易看到底，所以如來者，無所從來，亦無所去，故名如來，我們看這個念佛是誰，亦無有來處，惟有看他從那個地方出，就從那個地方直看下去。諸法無有來處，是故看不到來處，若有來處，如來便不是無所從來，而是有所從來，既然如來無所從來，佛號亦無所從來，既無來處，便是深，是故甚深般若無底。雖然看不到佛號從何處來，但已入了另一世界，而這個濁惡世便空了，無論你看甚麽，看念佛是誰、看自己拜佛、看自己講話、看生從何來，死往何去?一切法都無來處，甚深！甚深！故般若稱為深般若。”
淨空法師說：“凡夫心不清淨不平等，菩薩是覺悟的人，在一切順逆境中修清淨心平等心，以究竟圓滿的智慧，行甚深境界的般若。深對淺而說，在經教中有淺深二種：第一類人空般若，破除我執，但見於空，不見不空，此羅漢、辟支佛、權教菩薩三乘所修的，謂之共般若，賢首家稱為大乘始教。第二類法空般若，不但人我空，法我亦空。更進一步破了法執，不但見空，又見不空，此與前麵三乘人所見所悟的不同，稱為不共般若，亦即圓教初住以上菩薩所證的，教下謂之實教菩薩，包括大乘的終教、頓教、圓教。觀自在菩薩所證的即深般若波羅蜜。”
以上說法都不錯，但我覺得相對現代人對佛教的知識，還需進一步展開。
一般經都說六波羅蜜，又稱菩薩六度行；《華嚴經》、《大般若經》等則說十波羅蜜，在布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜之上，又說方便、願、力、智等四波羅蜜。而且將這十波羅蜜與十地菩薩的修行對應來說，每一地菩薩主修一波羅蜜。初地（歡喜地）菩薩“十波羅蜜中檀（布施）波羅蜜增上，餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分”；二地（離垢地）菩薩“十波羅蜜中持戒偏多，餘非不行，但隨力隨分”；三地（發光地）菩薩“十波羅蜜中忍辱波羅蜜偏多，餘非不修，但隨力隨分”；四地（焰慧地）菩薩“十波羅蜜中精進偏多，餘非不修，但隨力隨分”；五地（難勝地）菩薩“十波羅蜜中禪波羅蜜偏多，餘非不修，但隨力隨分”；六地（現前地）菩薩“十波羅蜜中般若波羅蜜偏多，餘非不修，但隨力隨分”；七地（遠行地）菩薩“十波羅蜜中方便波羅蜜偏多，餘非不修，但隨力隨分”；八地（不動地）菩薩“十波羅蜜中願波羅蜜增上，餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分”；九地（善慧地）菩薩“十波羅蜜中力波羅蜜最勝，餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分”；十地（法雲地）菩薩“十波羅蜜中智波羅蜜最為增上，餘波羅蜜非不修行”。
按照佛教的說法，菩薩從初發心（最初發願，立誌成佛）開始，要經曆三無量阿僧祇劫（這是一個若以年來表示非常大的數字，在以後將略為介紹），修到入地，是第三無量阿僧祇劫的事。全部的修行曆程，三分已去其二。而且到進入第二地（離垢地）之後，就不退轉了，稱為不退轉菩薩（音譯“阿鞞跋致”）。就是說，在此以前的菩薩修行，雖然總的方向是明確的，但道路是曲折的，是螺旋式上升，而到二地菩薩以後，累世修行就是直線上升了。到得聲聞阿羅漢果，就相當於六地菩薩。如果前進的速度是平均的，那麼，第三無量阿僧祇劫也走過一半以上的路程了。六地菩薩修行偏多的是般若波羅蜜，可見所指“般若波羅蜜”並不超於聲聞果位的“斷煩惱”境界，是淺般若波羅蜜多、共般若。《大般若經·初分學觀品第二之二》中說：“舍利子，諸菩薩摩訶薩如是修行甚深般若波羅蜜多，除諸佛慧，一切聲聞、獨覺等慧所不能及，以不可得空故。所以者何？是菩薩摩訶薩於名、所名俱無所得，以不觀見無執著故。舍利子，諸菩薩摩訶薩若能如是修行般若波羅蜜多，名善修行甚深般若波羅蜜多。”從這段經文可知，淺般若波羅蜜多與甚深般若波羅蜜多之差別，首先在“有相”還是“無相”，此相是指“法相”，而非“我相”。
關於“法”的概念，拙著《還吾莊子》中對此有一番辨析，轉錄如下：
“法”是佛教中一個重要概念。熊十力《佛家名相通釋》中說：“法字義，略當於中文物字之意。（略當之言，顯不全肖，後皆準知。）中文物字，乃至普遍之公名，一切物質現象，或一切事情，通名為物。即凡心中想像之境，亦得雲物。物字亦恒與事字連用，而曰物事或事物。物字所指目者，猶不止於現象界而已，乃至現象之體原，即凡雲為萬化所資始，如所謂道或誠者，亦得以物字而指目之。如《老子》雲：‘道之為物。’《中庸》雲：‘其為物不二。’皆以物字指目實體也。故中文物字，為至大無外之公名。佛書中法字，與物字意義相近，亦即至大無外之公名。如根塵曰色法，了別等等作用曰心法，（等等之言，謂諸心所，心所後解。）又萬法之實體，即所謂真如者，亦名無為法。《十力語要》卷第五十九頁至六十三頁，《答賴振聲談法字義》一書，學者不可不讀。”熊十力把“法”條目列為《名相》一書的第一條，又在條目結束處特別關照後學者要去讀他的另一篇專論“法字義”的著作，可見“法”的重要。另一位俄國著名佛教學者舍爾巴茨基在其代表作《小乘佛教》一書中，更是把“法”作為小乘佛教的核心觀念。他在《序論》中說：“事實上，這中間至關重要的隻有一條，亦即是‘法’這一術語在佛教中具備的特有意義……作為對蓋格教授夫婦的這部極有價值的論集的補充，我們因而建議應從哲學的角度來思考，也就是針對這一‘法’的概念，就公認以之作為基石的體係加以簡明的敘述。”舍氏把“法”定義為“存在的諸元素，諸元素間的因果聯係以及永遠熄滅其因果性的方法”。但是，熊氏與舍氏兩位雖然這麼重視“法”，卻還是誤解了“法”的含義，原因在於他們未能充分意識到佛教哲學從生命出發這一基本立場，未能充分領會東方哲學的生命特性。關於這一點，此處不能展開詳論，簡而言之，“法”雖然是個“普遍之公名”，相當於西方哲學所說之範疇，但既不是“元素”，也非“略當於中文物字”，是佛教從生命角度立言而擬的迥異於西方哲學概念的一個範疇。《唯識論》說：“法謂軌持。”《唯識論述記》說：“法謂軌持。軌謂軌範，可生物解；持謂任持，不舍自相。”《俱舍論光記》說：“釋‘法’名有二。一能持自性，謂一切法各守自性，如色等性常不改變；二軌生勝解，如‘無常’等生‘人無常’等解。”“能持自性”，就是從特定的性質上，把一事物與另一事物區別開來；“軌生勝解”，就是能夠據此進行演繹等推理。“能持自性”，“軌生勝解”，都是作用，都是動態的，佛教是以一種動態來給“法”下定義的。而西方哲學給一個概念作界定，習慣采用靜態的方法。“物”、“元素”都是靜態的概念。這是東方哲學與西方哲學的根本的差異，它的文化背景，就是生命意識與造物意識的差異。因為東方哲學研究的是活潑潑的生命，所以不能采用靜止的定性定量的方法。生命特性是從它的功用上表現出來的，故此佛教中有許多概念是以功能性為標誌，用動態的方法來設立的，如“法”、“根”、“蘊”、“緣”、“空”等。“法”譯為現代術語，應為“功能”或“功能特性”。不明白東西方哲學的立論方法的根本不同，生搬硬套，是理解不了佛教的甚深義理的。熊十力先生隻看到“法”是個“普遍的共名”，用“法”的地方有許多也能換成“物”，就認“法”為“物”。盡管他聲明“不全肖”，並不完全相同；但他沒有能指出不肖之處，說明他未能真正認識到這兩個概念設立方法的根本不同。而他把“真如”與“無為法”混淆起來，則可以看出他在邏輯思辨方麵，還是有些問題的，這裏就不細論了。至於舍氏，他是在西方哲學、西方主流意識中泡大的，產生這樣的屬集體無意識性質的誤解，也是很自然的。
弄清楚“法”的概念很重要，因為修到聲聞最高果位阿羅漢隻是斷煩惱，得“漏盡通”，使六通具足，也就是破了我執，而尚未破法執。嚴格說是破了“我”法執，尚未破“法”法執，“我”也是一種法，“我執”也是“法執”之一種。按唯識論說法，“我執”是粗惑，五蘊法執乃至十二因緣法執等是微細惑。辟支佛相當於七地菩薩，以破我執後所得六神通，主修方便波羅蜜多，報身不取涅槃，到六道輪回中普度眾生，從破我執向破法執過渡。從八地菩薩開始，之所以稱為大菩薩，就因為開始破法執，有化身成就和報得成就，七地菩薩還是修得成就。因此，八地以上大菩薩修的願、力、智波羅蜜多才是甚深般若波羅蜜多。
為什麼說阿羅漢與六地菩薩隻是破了我執而尚未破法執呢？這先要弄清“我執”和“法執”的概念。
“執”是“執著”的意思。“我執”執著些什麼？執著“我”（生命個體）有“常”、“樂”、“我”、“淨”。“常”、“樂”、“我”、“淨”是從心法的“受”、“想”、“行”、“識”四蘊的角度來定義的，“常”是從“行”的角度來說的，“樂”是從“受”的角度來說的，“我”是從“識”的角度來說的，“淨”是從“想”的角度來說的。心法四蘊加上色法的色蘊，稱為五蘊，這將在後麵解釋，因此這裏簡單的說一下，就是說“我”認為自己的意誌行為的作用能持續，自己能享有快樂的感受，自己的意識能主宰，自己所想望的是純淨的善的。這些觀念，佛教認為其實並不符合生命實際，所以，執著於這些觀念，去追求所謂的“常”、“樂”、“我”、“淨”，就像水中撈月，隻能生出無窮的煩惱。“我執”是煩惱的根源，斷煩惱必須破我執。破我執，首先要破掉意識的自認為的“我”，然後才能破掉“我”的“常”、“樂”、“我”、“淨”。徹底破除那些妄念，煩惱的根子被挖掉了，煩惱無從生出，因此說“斷煩惱”。
但破我執破掉的“我”，還是一個意識中的、“能主宰”意義上的“我”，至於那個五蘊積集的“我”（生命個體），還有由無數的“我”組成的世界、宇宙，眾生與佛，“我”認為則還是真實有的。這樣的觀念，就是法執，執著“法”（生命的功能特性）是真實有的，眾生、阿羅漢、辟支佛、菩薩、佛的差別是真實有的，修道成佛是真實有的。如果不破掉這些似是而非的觀念，就不可能真正涅槃成佛。但破法執要比破我執難得多，所以這就需要“深般若波羅蜜”這樣的大智慧。
為什麼說不破法執，就不能證得佛果呢？
謹舉個親身經驗的例子，來說明我對這個問題的認識。
有位老太太，從一位德高望重的密宗某一宗派的傳人、金剛阿闍黎上師修密法。上師授她六字大明咒修法，她修了一段時間，覺得很有收獲。一次偶然的機會，有位朋友腰痛難忍，她就用持誦六字大明咒來為其發功，朋友的腰痛立時痊愈了，而很快，她的腰卻痛了起來。這之前她已聽到過“病氣會傳人”的說法，但別人的病氣真的會跑到自己身上來嗎？她又試了幾次，結果，治愈別人的病與別人的病氣跑到自己身上來、使自己身體的相同部位難過，都立竿見影。她於是去問上師。上師對她說，你現在主要是修佛法，你的功力很小，還不能去給人發功治病。人生病，是他自己的因果報應造成的。自己的因果自己了，你怎麼能幫他了因果呢？你應該勸他去修佛、了因果。