後來，她來問我。我當時對所謂“病氣傳染”現象，正有一些新的見解，所以就毫不猶疑的說，你師傅的說法不對。首先，你證實了“病氣傳染”現象，應該感到高興，而不是感到憂慮和恐懼。因為這個現象證實了佛說的他人的身體是假的，你的身體也是假的，病也是假的，這話是真實不虛的。如果像我們過去所認識、所執著的觀念，他的身體是真的，你的身體也是真的，病也是真的，他的腰痛又不是傳染病，怎麼會跑到你的身上來呢？病氣傳染這現象，在世俗見的知識係統裏是得不到解釋的，因而也是不能成立的。現在，這現象被你驗證了，這不是向你開啟了一道通向佛教堂奧的門嗎？這不應該感到高興嗎？
其次，生病可能是由前世因果造成的（佛教把病大致分為因果病與四大不調病兩種，為便於理解，也可以認作先天病與後天病），但你一次發功就能把他的病徹底治愈嗎？因此，你解除了他的一時病痛，怎麼是替他了因果了呢？這隻是向他與你顯了一個相，顯示我們過去對病的觀念是淺層次的世俗見，使我們對深層次的佛法真諦產生歡喜心，產生欲求心。
還有，如果執著於自己的因果自己了，那還要菩薩幹什麼？菩提心就是大慈大悲。慈便是自己所有的好東西願與大家分享，悲便是他人的痛苦、煩惱願意與之分擔。病氣即使過來了，程度也要輕得多，是象征性的，這點病痛忍一忍就過去了。根據我的經驗，隻要想通，我的身體是假的，病痛是假的，病氣就像信息，不用特殊的手段保存，你要留也留不住，這樣，病氣對我就無所謂了。過去聽人說給人發功後要排病氣，特別是重病，發功後不排病氣會有明顯不適感的，自從想通這一點後，我就覺得沒必要排什麼病氣。
有不少報道說，同卵生的孿生兄弟姐妹，會有遙距離的心靈感應。為什麼有這種現象，現有的科學知識不能解釋。我覺得“病氣傳染”現象，與孿生同胞的心靈感應有相似之處，作如是想，如有“病氣感染”反應，他在彼地有病痛，想到我，或者接我的功、接我的“信息水”，他的病情會緩解，而我會有不適反應，不就好像我有了許多心心相應、息息相關的孿生同胞嗎？在這世上多了那麼多息息相通、心心相應的親人，怎麼能不高興呢？這種精神的愉悅，是尋常的生活中難以得到的，我想，這大概就是菩提禪悅吧？
這樣想，更重要的是會改變生命的觀念。我們通常認為，“我”的意識本來隻能指揮自己的肢體動作，在特殊的情況下，如受傷、如麻痹、如癱瘓，連自己的肢體也指揮不動，更不用說在病痛的時候使自己不病、不痛，而現在我的意識可以立竿見影的調整、改善他人的身體狀況，解除他人的病痛，我原來對生命的看法，生命就是局限在一個身體裏的精神活動，怎麼能沒有改變呢？生命的觀念改變了，價值觀、世界觀怎麼能沒有改變呢？依卡西爾的《人論》提出的“人不能把握一個現實的世界，隻能把握一個由符號構成的觀念世界”的觀點，這樣的觀念改變，其實等於換了一個人，周圍也換了一個世界，可以說是開始了一個新的人生。因此，我們對佛教應該充滿感恩之情，佛教讓我們看到了生命的全新的境界、超乎想象的可能性。而生命的全新境界，就是個體生命與宇宙大生命的融和，就像佛說的，一滴水要不幹，隻有將之融入大海中。所以，菩薩道是自利利他，自覺覺他，利他就是自利，覺他提高自覺，愉悅來自打破了人與我、眾生與佛、主體與客體、個體與環境的觀念局限。
但現在回想起來，我當時的回答，不無偏頗之處。她的上師的回答，我是聽她轉述的，她的轉述可能加上了她的理解。即使原原本本的轉述，上師的話，也可以理解為，教她不要把持誦六字大明咒，等同於氣功發功治病；不要有我持咒發功，彼受功得治的分別心。這樣，我們的說法不同，但要說的卻是大同小異，也許針對這位老居士的困惑，她上師的說法更能起到當頭棒喝的作用。我當時斷言她上師說得不對，是隻知其一，不知其二，應該檢討的。
另外，我前不久在報上看到法國的大哲學家亞曆山大·科耶夫的《黑格爾導讀》的中譯本的介紹。科耶夫的黑格爾哲學研究被稱為“當代法國曆史思想的秘密源頭”，“當代法國哲學的起點”。這篇介紹文章稱：“科熱夫的《黑格爾導讀》特別強調黑格爾《精神現象學》中的‘主奴關係辯證法’，這成了科耶夫理解黑格爾思想的一條主線，也是他理解曆史秘密的線索。科耶夫認為曆史的基本動力就在於每個人都追求他人的‘承認’，政治生活尤其如此。當每個人都為實現自己的欲望而努力時，就要發生衝突。贏得承認的就成了‘主人’，而屈服的就成了‘奴隸’。於是就有了主人和奴隸之間的‘鬥爭’，以及奴隸被迫的‘勞動’。這樣曆史就有了它最初的起點——‘主奴鬥爭’。但這種鬥爭的曆史不會永續，在科耶夫看來，當人們追求‘承認’的欲望得到普遍的滿足時，人們在每一個層麵上，政治、經濟、心理上都最終得到滿足時，也就是在現實中每一個人都實現其為自由個體時，曆史便終結了。這種曆史終結的結論在科耶夫把‘主奴關係’當作曆史的起點時就已經蘊涵在其中了。科耶夫筆下的黑格爾哲學的全部努力就是要實現這種自由個體，獲得相互承認的人類是現代世界所要實現的目標。對此，哲學已經提出了要實現的理念，而政治不過是將其實現而已。”
不管科耶夫對黑格爾的曆史哲學的理解是否正確，也不管黑格爾把曆史的發展歸結為“主奴關係辯證法”是否正確，我認為這種曆史觀相當有意思。我用之來幫助理解《老子》提出的“上德不德”的觀念的深遠意義。
根據我的考證，《老子》的是中國第一本站在民本立場上專對侯王說的政治哲學書，所以，“上德”“下德”不是指的一般的人，而是指的君主（領主），一級政權的所有人。《還吾老子》對“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德”的白話翻譯是：“上等的施行德政的君主不認為憑自己的德行功績足以治國平天下，正因為這樣，他可以說是真正具備了‘德’的品質；下等的施行德政的君主不願放棄他的權利、地位和與眾不同的物質條件，正因為這樣，他實際上已喪失了‘德’的品質。”這句話的曆史意義、文化意義，首先是確立了“道德”話語，使之成為中華民族價值觀的基石。
就從《老子》這一章中可以看到，當時，中國社會實際流行的有“仁”“義”“禮”的話語，它們是政治話語，也是價值話語。它們內容不盡相同（但有密切聯係），有一點是共同的，都是以個人（或者擴大的個人——家族）有所“得”為衡量標準的。而《老子》分別“上德”（上等的施行德政的君主）與“下德”（下等的施行德政的君主）的標尺，卻在看他是“不德”還是“不失德”（這個“德”是“得”的通假，就是“獲得”、“所得”的意思）。所以，“道德”話語的價值取向與“仁”“義”“禮”話語的價值取向是相反的。“仁”“義”“禮”話語的價值取向，就是一般社會的功利價值取向，而“道德”話語的價值取向，是“隻問耕耘，不問收獲”，“隻講施與，不圖回報”，在中國以外的社會，是宗教的價值取向。這也是《老子》、《莊子》以及《列子》等以後會成為道教最重要的經典的內在根據。
從曆史角度看，《老子》提出的“上德不德”的理念，並不是某個聖哲的從天而降的靈感，而是對中國上古推舉製族盟社會的政治理念的繼承和總結。但因為這個繼承和總結上升到了哲理的高度，《老子》為“上德不德”的政治理念提供了“道”（恒道）的哲學基礎，變成了具有普世價值的哲學觀念，變成了中國人為人處世的基本價值標準，變成了中國人的理想人格，它對中國文化的影響就與往昔樸素的政治理念不可同日而語了。像這樣的理念，在其它國家是宗教的價值取向，而宗教的價值取向要建立起來，一定要有一個類似佛教的淨土、基督教的天國這樣的超驗世界的背景，這樣才能和世俗的功利價值觀相抗衡。《老子》完全是現實主義的，《莊子》雖然很浪漫，講超越，有藐姑射山上神人，有會飛的列禦寇，有“大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚”的至人、真人，但他的超越還是“大隱於市井”、“不離世間覺”，講的還是在人世間怎麼保持天性的完好、精神的獨立與超越，而不是教人出世修道成仙的方法，所以基本傾向還是現實主義的人生哲學。沒有佛國、天堂的背景，又怎麼能使人從世俗的功利價值觀中超脫出來呢？《老子》就利用了人們在心理方麵認為有價值就是被尊重（被他人承認）的共識，采用理性破迷的方法，闡明“道德”價值的真實性，“仁”“義”“禮”價值的虛假性。指出由“仁”“義”“禮”話語獲得的他人的承認、尊重，是一時的、表象的、虛假的。因為你既已用你的付出、你對社會的貢獻換得並享用了相應的名利，你就沒有理由、他人也沒有必要對你的行為、貢獻表示承認與尊重。就像在一次以貨易貨或銀貨兩訖的交易完成以後，誰也不用對誰表示尊重。隻有他的付出大於他的獲得，他自願地任勞任怨，鞠躬盡瘁，而不計報酬，乃至“不德”，自覺地不享用應得的名利，他人才會對他表示尊重。人要社會化生活，目的是使利益最大化、危害最小化。這個利益的基本單位當然是每個個人，但如果每個人都隻是追求個人的利益最大化、危害最小化，社會就會解體。要使社會化生活存在、持續進行，就需要文化來做凝結劑，文化，也可以說由社會化生活的需要而產生的。文化產生文化價值，或許在很多時候可以用物質價值來標誌，但文化價值一定不等於物質價值（功利價值），價值（文化價值）一定要由他人來評價，價值一定不等於追求最大化的個人利益。
現在回過來用“價值就是被承認”的觀點來解釋“破法執”的必要性。
首先，修到阿羅漢道的人，得漏盡通，斷煩惱，不來輪回，其樂都隻是你個人的樂，眾生不必對你表示尊敬，更不必供養你。“阿羅漢”之名還有意思，就是“人天應供”，人與天神應當供養。具有“人天應供”的資格，說明阿羅漢決不隻是“自了”，自己了生死而已。阿羅漢自己斷煩惱後，必然要幫助、啟發眾生斷煩惱，如果到自己斷煩惱即止步，滿足於一己不來輪回，就不是阿羅漢。
其次，破我執隻是證實了眾生沒有“常”、“樂”、“我”、“淨”，唯有破法執，才能證實佛有“常”、“樂”、“我”、“淨”。佛的“常”、“樂”、“我”、“淨”，是建立在“慈”“悲”“喜”“舍”的菩薩行基礎上，建立在深般若波羅蜜多是基礎上。而不能證實佛有“常”、“樂”、“我”、“淨”，即使知道、證實眾生沒有“常”、“樂”、“我”、“淨”，也不能引導人發起修行求解脫之心。說眾生“一切皆苦”，是相對佛有無上之樂而言的，如果佛也沒有樂，那麼既然“一切皆苦”，也就無所謂“苦”，無所謂“樂”，無所謂“離苦得樂”，無所謂修行得道了。所以，隻有知佛有真樂，方知眾生是真苦。佛的真樂，與眾生所謂的樂不同，不是一己欲求的滿足，而是解脫束縛的大自在樂。眾生所求的樂，其實是加重一己的束縛，就像走崎嶇險路的人，看到路上的金銀財寶，還是忍不住要撿了往自己身上的包袱裏裝，結果是被自己撿來的財寶壓垮。但眾生舍此一己欲樂，卻不知還有什麼樣的大樂，不能理解施舍為什麼會有大樂。但如果從無私的關懷、幫助別人，必能獲得別人衷心的尊敬、感激的角度去想，就能稍許體會到佛菩薩的愉悅是種無牽掛無計較無條件的愉悅，是真愉悅，純粹的愉悅。便可知佛的“常”、“樂”、“我”、“淨”，其實是眾生所承認、所尊重、所喜歡、所向往的，隻是囿於識見，不敢相信，所以，要有深般若波羅蜜多。
佛說：“我對眾生如羅睺羅”，羅睺羅是佛的親生子，如果人間有無私的愛、無條件的愛、愛他人超過愛自己的愛，那麼首先是父母對子女的愛，而這種無私的愛，也給為父母者帶來最大的快樂。所以，弗洛姆說，愛主要不是接受，而是給予，是能給予的一種心智能力。唯有能愛者，才能有真快樂。佛、菩薩有大愛，所以佛、菩薩有真樂。
說到“愛”，要解釋一下佛教用語和我們日常用語的不同。佛經中說到的“愛”，如十二因緣法中說到的“受緣愛，愛緣取”，相當於我們今天日常用語中的“喜”（喜歡），即英語的like；而佛經中所說的“喜”，如“慈悲喜舍”，則相當於今天日常用語中的“愛”，即英語的love。所以，“愛”在佛經中不是褒義詞，“喜”才是褒義詞，這與今天日常用語中的“愛”與“喜”的情況似正相反。隻有正確理解詞語的差別，才能正確理解佛教本義。
中華民族是習慣於形象思維的，因而我結合自己的經驗（事）現身說法，老居士當即表示欣然接受。我舉些相關例子，作類比推理，一般人也容易認同。但對習慣於邏輯思維的印度民族來說，這樣說法就可能不夠了。要破法執，就要在邏輯（理）上給出依據。“般若”經係統，就是從理上來證明破法執的可能性與必要性。《涅槃經》裏把高級的認識——“悟”分為“解悟”與“證悟”，從理著手的是“解悟”，從事著手的是“證悟”，解悟與證悟，隻是悟性思維的分說，嚴格來說，沒有不解悟的證悟，也沒有不證悟的解悟。不解悟的所謂“證悟”，容易被修證過程中的五十陰魔所惑，認賊作父，走火入魔：不證悟的所謂“解悟”，也容易流入空談，或為所知障所轉（所轉，佛教用語，相當於俗話說的被牽著鼻子走）。隻有事理圓融，方是真悟。但從入門來說，有事理的分別。而相對不習慣複雜、嚴密、深奧的邏輯思維的中國人來說，相對認西方科學知識係統、邏輯實證主義思想方法為唯一真理與正確的思維方法、所知障很重的知識分子來說，學一點佛理，換一種方式來思考，是很有必要的。
“深般若波羅蜜”（“甚深般若波羅蜜多”）是《摩訶般若波羅蜜經》（《大般若波羅蜜多經》）中的核心概念。可以說，這部篇幅浩瀚的大經，就是論述“深般若波羅蜜”（“甚深般若波羅蜜多”）的殊勝功德，也就是破法執的殊勝功德、大乘佛教的殊勝功德。“摩訶般若波羅蜜”（“大般若波羅蜜多”）就是“深般若波羅蜜”（“甚深般若波羅蜜多”）。因此，說《般若波羅蜜多心經》是“般若經”係統的精要、核心、提綱，是當之無愧的。
觀自在菩薩，是十地大菩薩。十地菩薩，又稱一生補處菩薩，就是下一生即將成佛。鳩摩羅什譯為“觀世音菩薩”，玄奘在本經和《大般若經》中都譯為“觀自在菩薩”，法月初譯本為“觀世音菩薩”，而重譯本卻既有“觀世音菩薩”又有“觀自在菩薩”。菩薩本有許多名號，就像古代中國人，既有姓名，又有字，還可以有號。但玄奘舍本來有的“觀世音”名號，譯為“觀自在”，我認為是有深意在焉。什麼深意，等等再說。
照見五蘊皆空，
本句的關鍵詞是“空”，深般若波羅蜜多之所以稱之為“深”，就是因為照見了“空”。
要解釋這個“空”，要先從其他相關概念說起，本句中要先從“照”“見”“五蘊”諸概念說起。
照，是指觀照般若。般若智從修證方麵來說，又分為三種：實相般若、觀照般若與文字般若。
實相般若即實相（本質）的體認，這是要每個修行者自己去親自修證的。關於遊泳的書看得再多，不下水，就學不會遊泳，何況學佛。
修證實相般若一個很重要的方麵，就是作觀照。對實相般若作觀，必得在定中，定能生慧，智慧如日月光明照亮暗處，所以叫觀照。但這“定”（禪定），不能理解為就是結跏趺坐（俗稱打坐，分雙盤坐和單盤坐），禪，是梵語“禪那”的音譯，意譯為“靜思慮”，就是靜下心來、排除雜念，思考、參悟有關生死的大問題，也就是作終極關懷的“思慮”。靜思慮就是“定”，結跏趺坐固然利於作靜思慮，但還受條件的局限，是初級階段的入定，如果在日常生活中隨時隨處都能靜思慮，無時無處不在靜思慮，那就是高級的入定。行深般若波羅蜜多，一定是高級的入定、不拘形式的入定。
把觀照實相般若所得，用語言、文字表達出來，廣為傳播，弘法利生，就是文字般若。譯經也是文字般若，沒有大智慧，花大功夫，難以譯得信、達、雅。此處譯為“照”而不譯為“觀”，是要突出“五蘊法不空”的這種法執是微細惑，非深般若波羅蜜多這樣的大光明照耀，不能發現、去除。《金剛經》說：“若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見。如菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。”這句經文指出，要“見種種色”，需要兩個條件，一是“有目”，一是“日光明照”。如果“見種種色”比喻證佛果，那麼，“有目”就是比喻眾生本有的佛性，“日光”則比喻深般若波羅蜜多。“照”正與“深般若波羅蜜多”相契合，真是一字不易。
說到“目”，順便說一下佛經（如《金剛經》）中說的五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。“眼”指眼根，就是眼的感覺能力。肉眼，是人道以下眾生所有的眼根；天眼，是天道以上眾生所有的眼根；慧眼，是聲聞、緣覺乘得道之眾所有的眼根；法眼，是菩薩乘（大菩薩）眾所有的眼根；佛眼，即佛獨有的眼根。按勝義諦（符合本質實義的說法），佛是空相，無眼根等諸法，所謂佛眼隻是因名假立，有個說法而已。
再要介紹那個“見”。這個“見”，並不單指“看見”，也包括“聽見”和“知見”等，廣義來說，凡生命個體從外界獲得的信息，都稱為“見”，然而“看見”在所有“見”中特別重要。《楞嚴經》中，佛說，生命在本源上（因地）都是一片明澈的感知能力。為了使人對這種生命的本源狀態能有所理解，佛又比之為“見性”。為什麼將作為宇宙的本原本體的生命力比之為“見性”呢?這與佛教的宇宙觀有關。
《楞嚴經》中說，我們所說的世界，其實是這樣形成的。在生命的本源狀態，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根未分，“見”也未分，是渾沌一片的。這一片見性，從時間上說無始無終，從空間上說無邊無際，因此，也就是沒有時空、超越時空的。佛將這一片見性，名之為妙明真心。妙明真心本來是無所不包、無時不在的，但它會產生一種對象化的衝動。這種衝動，佛稱之為無明或妄心。這種對象化的衝動，首先是要了解自身，“我”到底是什麼?即把自身對象化。佛說：“覺非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”這裏的“覺”，指的就是作為認識活動結果的“我”——對“我”的認識，對象化的“我”。但本我，這一片妙明真心，是最根本的存在，最原始的存在，不可能是被認識的對象，不可能是認識活動的結果。因為若是這樣，就存在著一個先於這存在的認識主體，它就不成其為最根本、最原始的存在了，故而說“覺非所明”。這個“明”，就是指的認識活動，猶如能照明的陽光。“覺非所明”，即通過認識（明）不能見到本源自身，不可能得到正確的結果（覺），也就是說“明不能覺”。“明”其實不能“覺”，但以為能“覺”，所以是一種妄念。產生了這種妄念，需要有所明的對象，這就叫“因明立所”，“所”是“所明”的簡稱，即對象的意思。這個“所明”似“覺”，自然是妄立的。但隻要有了這個對象，哪怕是虛妄的，認識活動就能開展起來，故曰“所既妄立，生汝妄能”。