有聲聞弟子問，既然這妙明真心本來是圓滿的，那麼這妄念又是怎麼會產生的呢?佛回答說，既然稱之為妄，怎麼會有原因呢?如果有原因，就不成其為“妄”了。他舉了個例子，城裏某人，有一天照鏡子，突然發狂地叫起來，啊呀，我的頭在鏡子裏，我沒有頭了，於是滿世界地跑去找頭。這“失頭”、“找頭”是個大妄念吧?你說產生這妄念有什麼原因呢?照鏡子能說是妄念的原因嗎?妙明真心裏產生的最初妄念，亦是如此。這種妄，要想“明”“覺”，其實恰恰是“無明”。這種“無明”，既沒有產生的原因，也推不出最早發生的時候。那沒有“無明”的本源（因地）上的妙明真心，直要到佛最終實證到以後，才能確知它的存在。所以，那“無明”也是無始的。“無始”有兩重含義。其一、對某個具體生命來說，理論上應該是有始的，因為那個具體生命，從“無明”產生的那一刻起，就開始形成一長串因果鏈，於是這生命就有了時間這一維度，盡管這時間是在不同的空間中延續的，但直要到這生命證成佛果後才結束，而即使在成佛後，這條因果鏈還是可以回顧的、檢索的，就像佛說的那些本生故事。然而，就無量無數無邊的眾生的整體來說，則是無始的。其二、即使對某個具體生命來說，這無明之始也是無法追溯窮盡的，而且，這追溯窮盡也是毫無意義的，對修行毫無意義，佛稱之為戲論。故此，佛將“無明”又稱為“無始無明”。
無始無明發生以後，就竭力地要去“明”“覺”——即“明”“我”。佛打了個比方來形容這種狀態。他說，就像一個人瞪大眼睛去望虛空，看得久了，眼睛疲勞，虛空中就會出現一些像花朵一樣的圖像。這種“虛空花”，既不是從虛空中產生的，也不是從眼根中產生的。（注意，這裏說的是眼根，而不是說的眼睛這器官。西方的一些研究佛教的東方學者，往往分不清這種“根”與“器”的區別，造成概念混亂。這也是他們的文化積澱、思維習慣所致，沒有辦法。可歎的是，現在國內的一些譯經、解經者，以西方的思維方法來譯解佛經，甚至說佛經中的一些說法不科學，已經過時，這至少是張冠李戴。佛教言“根”，是指的一種感覺能力——攀援性，就像樹根、草根一樣會伸展出去抓住泥土、岩石。如果將眼根誤解為眼器官，現代知識分子也許會說，這種“虛空花”，乃是眼球內玻璃體及視網膜上感光細胞某種活動變化所導致的，自有原因可循，毫無神秘可言，因此而笑兩千多年前人知識的淺陋。其實，從方便說法角度來看，即使是說眼器官，也是照顧到當時聽眾的接受水平，何況這是個比喻。但從佛立說時明確將眼根與眼器官分開這一點，不正可以感受到釋迦牟尼佛的思辯是多麼縝密，又多麼精深嗎？）這是眼睛疲勞的結果，是虛幻不實的，佛稱之為“瞪發勞相”。
妄念初動的瞪發勞相，看到的是一片虛空。這虛空雖無一物，卻已經不同於妙明真心的原始真空，已是妄念“明”的結果；已經外在於“能明”的妄念，變成了“所明”的對象。所以，它雖然還隻是一片虛空，而且還是“明”的結果，但相對妙明真心來說，卻已經是“晦昧為空”，這空是晦暗的。晦暗是相對於妙明真心的智光而言的。妄念再執著地盯著這晦昧的虛空看，虛空的明暗分野越來越明顯。這明暗還是瞪發勞相，明的還叫空，暗的就變成了色，有了顏色和形狀，這叫“空晦暗中，結暗為色”。這過程，有點像中國儒家所說的“無極生太極，太極生兩儀”。無極猶如妙明真心，太極猶如瞪發勞相的虛空，兩儀就是：“空晦暗中，結暗為色”。結暗為色以後，對象化的外部世界就開始形成。從看見虛空到看見虛空中的世界萬物（色）的形成，這個過程體現出一種主觀意誌行為，佛稱之為“行”。
為什麼這世界的形成，在一片渾沌的見性中，特別突出看見的作用呢?這是因為我們這個稱為娑婆世界的三千大千世界（由一千個小世界組成一個小千世界，由一千個小千世界組成一千個中千世界，由一千個中千世界組成一個大千世界，稱為三千大千世界，一個大千世界其實由十億小世界組成），在華藏莊嚴世界海無邊妙華光香水海中，是“以金剛莊嚴為際，依種種色，風輪所持”。譯成現代用語，也就是說，這個娑婆世界是由物質構成的。這種情況，在佛所描繪的宇宙（華藏莊嚴世界海）中，並不普遍。《華嚴經》中說：“彼一切世界種，或有以十方摩尼雲為體，或有以眾色焰為體，或有以諸光明為體，或有以寶香焰為體，或有以一切寶莊嚴多羅華（花）為體，或有以菩薩影像為體，或有以諸佛光明為體，或有以佛色相為體，或有以一寶光為體，或有以眾寶光為體，或有以一切眾生福德海音聲為體，或有以一切眾生諸業海音聲為體，或有以一切佛境界清淨音聲為體，或有以一切菩薩大願海音聲為體，或有以一切佛方便音聲為體，或有以一切刹莊嚴具成壞音聲為體，或有以無邊佛音聲為體，或有以一切佛變化音聲為體，或有以一切眾生善音聲為體，或有以一切佛功德海清淨音聲為體，如是等，若廣說者，有世界海微塵數。”由“色”構成的娑婆世界，自然“看見”作用在其形成過程中顯得特別重要。
從以上介紹的《佛經》有關論述中，我們或許能感受到，佛學所述雖然和我們習見的哲學、科學理論有很大的差別，但從邏輯的嚴密性來說，是有過之而無不及。如果佛教的宇宙觀是憑想象構成的，這種想像力本身就無與倫比，從有佛教以來，還沒有哪一教哪一派能夠超越之，這樣的想像力，還是居於人類智慧的頂峰。
接著介紹“五蘊”。蘊，積集義。五蘊是色、受、想、行、識五類法的積集。
色蘊是由地、水、火、風四大種積集而成，屬色法。“種”是“種子”的意思。佛學是生命哲學，認為世界上一切東西都是生長而成的，所以，西方語彙中稱為“元素”的，佛經中稱為“種子”。“大種”，就是種子的大類。
“地”大種、“水”大種、“火”大種、“風”大種也是以功能、特性來定義的。“地”，堅性，借用物理學術語為粒子態；粒子態的物質存在具有不可入性，一個空間被一顆粒子占據了，另一顆粒子就不能進入。“地”大種，就是生成粒子態物理現象的種子的大類。“水”，濕性，波態；“水”大種，就是生成波態物理現象的種子大類。“火”，暖性，能量態；“火”大種，能生成能量態物理現象的種子大類。“風”，動為性，使他增長為業，場態；“風”大種，能生成場態物理現象的種子大類。色法一般理解為“物質”，因“四大”也是以功能態定義，所以還是理解為“物理現象”來得確切。
佛在兩千多年前所說的“地”、“水”、“火”、“風”四大種，恰與今天物理學的物質存在的“粒子態”、“波態”、“能量態”、“場態”等四種形態能相對應，高於古希臘的元素說與中國古代的五行說，就從命名上說，這種邏輯概括力，也是超越時空，匪夷所思。
但色法在佛家學說中是低層次的、略說的，相對來說，佛教的哲學貢獻，主要是在心法的分析、研究上。
受、想、行、識四蘊屬心法。“受”為感受，屬情感係統。“想”，是“想念”之“想”，不是“思想”之“想”，猶如鏡子，對境取象，屬思維係統的感性認識。“行”，指揮行動的意誌，屬意誌係統。“識”，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識的感性認識（前六識），末那識的理性認識與阿賴耶識的思維係統。
色法、心法等概念，主要由法相宗經綸闡述。玄奘西天取來的經典，主要是屬於法相宗的。法相宗又稱唯識宗、大乘有宗，是從理論上來宣說教義的宗派。法相宗通過橫向把“我”進行解構，宣示破我執的教義。先把“我”定義為“能主宰”，然後把“我”的構成分為色法和心法，顯然“我”的色法（身體）是被主宰而不是能主宰，所以能主宰的“我”隻有到心法中去找。找下來，受、想、行、識四蘊，唯識蘊最符合“能主宰”這個條件，因此，把心法又分為心王、心所。識蘊為心王，受、想、行蘊為心所，就是心王寄住的地方，也即是“識”的表現形式，就像人的精神通過身體的動作、語言表現出來。接著把心王（識蘊）進一步分為八識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（此意識非今天所指為思維的“意識”，而是指區別現象，為形成抽象概念提供素材的高級感性認識活動），末那識，阿賴耶識。易見“我”不在眼、耳、鼻、舌、身、意前六識中，一般人誤認為“末那識”即“我”，但“末那識”念念遷流不住，以哪一刻的念頭作為“我”呢？末那識都無自性，怎麼有能主宰的“我”呢？阿賴耶識也是如此。這樣分析、解構，“我”找不到了，就把我執破了。
有意思的是，《莊子·齊物論》中也有這樣一段論述，來破“真宰”（小“我”）的，轉錄如下：
大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開；與接為搆，日以心鬥。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也，其溺之所為之，不可使複之也；其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使複陽也。喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎?
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹；可行已信，而不見其形。有情而無形，百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉。如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治也。其遞相為君臣乎?其有真君存焉。如求得其情與不得，益損乎其真；一受其成形，不忘以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎?終身役役，而不見其成功；然疲役，而不知其所歸，可不哀邪?人謂之不死，奚益?其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我獨芒，而人亦有不芒者乎?
對這段話的詳細注解請參閱拙著《還吾莊子》，這裏我簡單的用白話意譯一遍：
宏觀的知識較寬泛，微觀的知識較煩瑣；宏觀的見解像火光一片通明，微觀的見解像波紋細細碎碎。無論是具有宏觀的知識、見解之人，還是具有微觀知識、見解之人，他們睡著做夢，還是醒著幹事，心片刻都不得安寧，一直在與外界進行交鋒，就像與人角鬥一樣。有的像用帷幕遮起來，有的像地窖那樣黑洞洞深不見底，有的像堂屋般的幽深，這都是出於恐懼，小恐懼使人氣喘籲籲心口別別跳;大恐懼使人腦子一片空白。他們出擊像開弓放箭，這是指他們投入是非之爭；他們留守像立誓結盟，這是指他們固守自己的立場。他們生命的凋萎、衰敗就像到了秋冬季節的草木，這是指的他們形質的一天天地被消耗。他們沉湎於物事的結果，隻能是無可挽回。他們將被嫌棄，就像棺材上已經捆上了緘繩，這是指他們的老朽，接近死亡的心，沒有任何辦法能使它恢複活力。喜悅、怨恨，悲傷、歡樂；憂慮、後悔，紊亂、安定；刻意、自由，開朗、矜持；音樂出於虛器，蒸汽變成菌菇，日日夜夜，種種現象，對比強烈，反差很大，中間似乎沒有過渡，卻一下子改頭換麵了，好像用一樣東西替換了另一樣東西，卻不知道這些突然的變故是怎麼發生的。就這樣子?就這樣子嗎？他們就憑著這些來過日子嗎？
否定了那種種情態，就取消了“我”；否定了“我”，就取消了隨俗的價值觀。這種認識與“吾喪我”的意思已經很接近了，但是，卻不知道形體生命將被誰來支配，去實現真正的生活意義。似乎有向道求真的主宰者存在，但隻是像沒有瞳仁的眼睛，對生命的真諦一無所見。決策、實施、完成、延伸，但是，從這些意誌行為中還是看不到真宰求道的形跡。如果說‘真宰’有意誌存在但沒有形質，那它應該寄寓在體內某處，骸骨百節、上下九竅、腔內六髒，眾才濟濟，本我又信賴、委托誰來行使此職呢？您都賞識它們嗎?覺得它們都可以作“真宰”的候選人嗎?但它們本身卻都有局限性，隻能管好自己這一攤子，不能統攝全局。那麼，又把它們都當作臣妾來使用嗎?然而，臣妾相互之間不能管轄、製約。它們輪流作君臣行嗎? 真正的主人本來在那兒，不能允許仆人間輪流假借主人的名義行使管理。如果說不管是否能弄清他（真宰）的實際情形，都對他求道致真的特性無損益、沒關係；那麼，生命一旦有了他，生成外形，始終保持不失，以等候生命盡頭的到來，一輩子和物相對抗或相依順；但到生命結束時，他卻像騎著快馬一樣飛馳離去，而沒有誰能製止他，這不很可悲嗎？形體終身為“真宰”服役，卻不見“真宰”取得什麼成就；到實在幹不動了，卻不知道他（真宰）回到哪裏去了，能不叫人悲哀嗎？人們說他（真宰、靈魂）不死，又有什麼意義？人的形體變化，心靈跟著一起變化，這能不說是最大的悲哀嗎？人們所謂的生活，本來就是這樣稀裏糊塗的嗎?還是我一個人糊塗，而也有人並不迷糊？
雖則法相宗是因名假立，方便說法，然而用色法、心法、識等概念解構了“我”，不免留下色法（色蘊）、心法（受、想、行、識蘊）、識等實有之法執。這就需要深般若波羅蜜多進一步來破。也因此，破法執從破五蘊法開始。
深般若波羅蜜多之所以能破五蘊法，就因為照見了“空”，從理論上提出了“空”的概念。
這個“空”是“空相”（諸法空相），而不是“空大”或其他的“空”。
說到“空”，我們容易聯想到“無”，空即無，空無。特別是本經中，說了許多“空中無……”，更加強了這種觀念。其實，在佛經中，說到“空”，無論是“空大”還是“空相”，如果僅理解為虛無，則被批評為“偏空”、“惡取空”。因而，這是一個需要認真辨析的概念。
佛經中“空相”的“空”是從“空大”引申而來的。“空大”又叫空界，就是我們眼睛能看到的虛空。佛經中把虛空看成與地、水、火、風一樣，是構成物質世界的“大種”（種子大類），種子能生，所以“空大”的性質首先是能生。地、水、火、風四大，能生的是自身，地大生地，水大生水，火大生火，風大生風，而空大除了生自身，空大生空外，還能生地、水、火、風，或者說，地、水、火、風都生於空大之中。所以，空大的第二性質是能容受；虛空不會因為生出地、水、火、風等來而減少，也不會因為地、水、火、風的消滅而增多。虛空這存在，是要借於其中的別的存在顯示出來的。從虛空這一不執著自性（自己的性質）而顯示自性的特性，引申出空大的第三個性質“無”，這個“無”不是沒有，而是不執著，或者說，從某種意義上來說“沒有”。
佛經中可以說總是這樣在某種意義上來使用某概念（如“無”、“空”等）的，這是佛教的言說方式，如果說人是依靠語言來進行思考的，那麼這也是佛教的思維方式。譬如，怎麼證明萬物的“自性空”呢？先定義，所謂“實”，不空，就是固定不變的。而某一個具體的物，總是由各種條件和合造成的；這些條件又總是在不停變化的，所以某物也總是在不停變化的；這些條件終究會離散、敗壞，某物也終究要滅；從“‘實’就是固定不變”的這個意義上說，某物自性不是“實”的，而是“空”的，這就叫“自性空”。同時，既然某物一刻不停地在變化，那麼，以哪一刻的某物性質算某物的自性呢？所以說某物“無自性”。
佛教的邏輯是建立在印度的因明學的基礎上的。因明學，與其說是一種求真理的學問，還不如說是一種辯論術。作為辯論術來說，最重要的是開展辯論的基礎要得到辯論雙方的一致認同（譬如對某一概念的界定；對邏輯規則的認定，如從真實的前提出發才能推導出真實的結論，若證偽了前提，就意味著結論被證偽，等等）。唯有這樣，辯論才能展開，才能分出是非、勝負，才可能得出有意義的結論，至於此結論是否真的是符合實際或揭示了事物本質的，因明學是無法解決的。佛教邏輯之所以將因明學作為文字般若的基礎，是因為佛教對言說、對文字般若的局限性有非常深刻的認識，認為第一義諦（勝義諦，符合本質實義的說法）是不可說，離於言說，凡說法都是因名假立、方便言說，對辯論開展條件局限性（規定性就是局限性）有明確意識的因明學，恰符合佛教對言說工具的要求。其實，西方的邏輯學（包括形式邏輯和辯證邏輯）都是以辯論術為基礎的，是近代的邏輯實證主義，把邏輯提到了探求世界萬物本質的唯一有效手段的高度，於是，話語上，世界的本質也稱之為“真理”，真理就是世界的本質，是至高無上的。而佛教把宇宙萬物的本質稱之為“真相”，真相就不是唯有邏輯可以把握的，恰恰相反，邏輯在達到真相方麵，往往隻能起到指向月亮的手指的作用，如果“認指為月”，把指給你看月亮在哪裏的手指誤認為就是月亮，則要犯大錯誤。
對佛教有所解悟後，我看到當代人對佛教的種種誤解、望文生義，很多是犯了“認指為月”的錯誤。真理多跨出一步就會便成謬誤，這一點在理解佛教說法時尤其顯得重要，因為佛教說理，文字般若，對概念是嚴格限定的。不把限定的“某種意義”弄清楚，理解就可能失之毫厘，差之千裏。例如本句，許多心經講記把“五蘊皆空”的“空”理解為“自性空”，為什麼說照見五蘊法的自性空以後，就能“度一切苦厄”呢？又生出種種解釋。從單句解釋來看，或許也能說得通，但若聯係下文的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”、“諸法空相”來看，這“空”非理解為“空相”不可。“空相”的略稱“空”與“自性空”的“空”，是兩個層次的概念，若以“自性空”來理解本句的“空”，就與經文原意有很大的距離了。
遼國智慧輪譯《般若波羅蜜多心經》：“眾中有一菩薩名‘觀世音自在’，行甚深般若波羅蜜多行時，照見五蘊自性皆空。”宋代施護《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》：“觀自在菩薩摩訶薩在佛會中，而此菩薩摩訶薩已能修行甚深般若波羅蜜多，觀見五蘊自性皆空。”這可能是一些講記把“五蘊皆空”的“空”理解為“自性空”的來由。其實，細辯這兩種譯文，也是說五蘊的“自性”都是“空”（空相），而不是說五蘊法“自性空”。前麵已經說過，“自性空”是個專用名詞，即“無（物）自性”，是一種解析而得的“空”的觀念。而這兩種譯文中的“自性”，是指五蘊法（也是一切法）共有的本質屬性（所以說“皆”）， 唐代般若共利言等譯《般若波羅蜜多心經》經文說：“爾時，觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利子言：舍利子，若善男子、善女人，行甚深般若波羅蜜多行時，應觀五蘊性空”，“五蘊自性”就是“五蘊性”，“自性皆空”就是“性空”。若用現代白話來意譯“五蘊皆空”