受、想、行、識，亦複如是。
“亦複如是”，本句相當簡潔把“受”“想”、“行”、“識”四心法與“空相”的關係交待了。即此也可見，佛教認為把心法觀空是比較容易使聽眾接受的。
這裏解釋一下“識”與“空”的關係。
“識”法在心法中最為重要，唯識宗名之為“心王”，也就是心法的核心。為什麼這麼說？在《還吾莊子·齊物論·今者吾喪我》章中，有段相關論述，轉引如下：
佛說十二因緣的第一條，就是“無明緣行”，“緣”是導致、產生的意思。妄念萌動，由此產生了“行”，“行”的結果，似乎是產生了對象化的外部世界，但這外部世界其實是由“我”所“見”到的，所以“行”的真正的結果是產生了“我”——能確定“我”存在的觀念，就像笛卡爾說的“我思故我在”，佛稱之為“識”。因此說，“行緣識”。
弄清楚“行緣識”而不是“行緣色”很重要。因為前麵說過，無邊的虛空及虛空中的世界萬物，都是妄念的瞪發勞相，無有實體。那我們所處的這個世界不是實實在在的嗎?而且，在這世界中有無數眾生，是某一眾生的無始無明造成了這個世界呢，還是這世界中所有眾生的無始無明共同造成了這個世界呢?這個問題看上去相當有道理，其實，隱含著一個由我們的經驗與思維習慣造成的錯誤前提，就是“行緣色”，無始無明造成了虛空與其中的世界。佛從來沒有說過“行緣色”，而隻說過“行緣識”。無始無明產生的隻是“識”，即受局限的妙明真心，受局限的見性。見性受了局限，才分出內外此彼來。局限內的是認識主體，能見，我；局限外的是認識客體，所見，世界。佛說，隻要清除這局限，就沒有什麼內外此彼、主體客體、能見所見、我與世界的區別；但眾生卻認為這局限是絕對的，怎麼可能消除呢?反而把全部注意力集中在這局限上，隻打算怎麼把它鞏固與擴大。這個受局限的見性見到的世界，從本源、本體，絕對意義上來說是虛幻的，因為隻要局限消除就不存在了；但相對受局限的見性來說，卻是實實在在的，你主觀想否認、想逃避也否認、逃避不了，因為局限還在。同樣的局限造成見性見到同樣的環境，見性局限相同的眾生佛教叫“眾同分”，它們見到的同樣的環境佛教叫器世間，又叫依報。眾同分眾生生活在它們的見性造成的同樣的器世界中，一點也覺察不到其虛幻性，感到實實在在的，這就是“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”。
這個“識”形成之後，又要把自身再對象化，就像人要照照鏡子，看看自己的麵目一樣。“識”也要使自己具有外部形態，如同自己所見到的“物”一樣。於是，就有了“名色”。“色”是色蘊，“名”是受、想、行、識四蘊，“名色”就是五蘊。這就叫“識緣名色”。
“名色”形成後，本來渾然一體的“見性”開始分化，分為視、聽、嗅、嚐、觸及抽象、分別等各種感覺能力。因其攀援性，名之為眼、耳、鼻、舌、身、意等六根；因其為外部信息進入的六條通道，又稱為六入。六根形成之初，活力不強，表現為被動接受，故說“名色緣六入”。
感覺能力分化後，對外界的感覺就精細化了。就像社會實行分工，刺激生產的發展一樣，感覺分化後，主動性也增強。這種主動性稱為“觸”，“六入緣觸”。
有了同外界更多的信息交流，接著就產生了對外部信息的評價。這種評價是一種混和著感性與理性的直覺，稱之為“受”。“受”有苦受、樂受、不苦不樂受三類，此為“觸緣受。”
有了直覺評價，就有了選擇的傾向，厭苦愛樂，故而“受緣愛”。
既有所愛，自然不能守株待兔，要去覓取、獲取、爭取、獵取、奪取乃至竊取，這就叫“愛緣取”。
取來之後，為我所有。能吃進肚子裏的，化為營養，養我肉體。不能吃的，為我所用。或美化裝飾我，或為我所役使，或增強我的能力，或供我觀賞把玩，反正是屬我支配利用，滿足我身體與情感之所需，這便是“取緣有”。
不斷地取他物為己有，新陳代謝，吐故納新，整個過程，就是我們所謂的生命，故而叫“有緣生”。
有生必有滅，有成必有壞，有得必有失。誰不希望永生，但生命必然伴隨著病災、衰老與死亡，這是沒有辦法的，“生緣老病死”。現在世的“生”，就是造成未來世“識”的“行”，這樣，就構成了連續不斷無窮無盡的循環。
以上是借十二因緣來說明佛教的宇宙發生論。
但佛教說十二因緣，一般是從具體生命不斷輪回的角度來說的。從這角度來說，也有二種說法。一種“無明”是指開始論說的某一世的“識”，指這“識”之中固執於“我”實有，局限絕對的那些心理因素，佛教稱之為染法。由這識中之染法，造成種種業（善業、惡業、不善不惡謂之“無記”業）；這是“無明緣行”。業造成異熟識，即這一世死後脫體的靈魂，像個電腦軟盤，記下了這一世全部的業及其綜合結果，這叫“行緣識”。“識緣名色”，是指靈魂已投入下一次輪回，但色身尚未真正形成時的狀態，“名色”即名義上的“色”，對“識”來說它雖然應該被稱為“色身”，但這“色身”卻還沒有形狀。佛教中稱之為“中有身”或“中隱身”，類似我們現在所說的信息。信息是一種名義上的物質，是一種不具物質形態的物質。“名色緣六入”，“六入”是指已開始發育的胚胎細胞，雖然器官尚未成形，但卻已經有了對外界刺激的反應能力。“六入緣觸”、“觸緣受”、“受緣愛”、“愛緣取”、“取緣有”，是指胎兒一步步的發育過程。佛教說有胎、卵、濕、化四種生，以胎生為例，是便於人理解，卵、濕、化三生也差不多。“有緣生”指胎兒離開母體出生了。以後與前述相同。
另一種說法專以人為例，前麵一樣，“名色”指胎兒發育期，“六入”指六根具足可以出生時，“觸”指二、三歲與外界隻有接觸，未別苦樂之時。“受”指六七歲對苦樂有了分別。“愛”指十四五歲生出種種愛欲。“取”指成年人的種種貪求行為，相當於前世的“行”。“有”即為行的結果“業”，相當於前世的“識”。“生”是指未來世的出生。
從以上論述可以看到，“識”是“無明”的具形。“識”形成了，“我”就形成了，“我執”也因此形成了。所以破我執，以對“識”的正確認知為關鍵。
唯識論論證了不僅人類存在的根本依處，而且三界（欲界、色界、無色界）的本源都是阿賴耶識。阿賴耶識中所藏之種子，由於緣起而形成現在，同時又造作未來，宇宙之一切都是“唯識所變”，“實無外境，唯有內識”。但如果對唯識論所述一知半解、望文生義的話，也會產生到底是“識”實有，還是“空相”實有的疑問。《成唯識論》中說：“為遣妄執心、心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。”“識”的“實有”，是相對“境”的“實無”而言的。“識”法相對“空相”，則是“空相”實有，而“識”法實無。還是“識不異空，空不異識；識即是空，空即是識”。
因為中國人的思維習慣與佛教的邏輯、因明學有較大距離，所以，理解“阿賴耶識中所藏之種子現起”等說法可能會有一些困難，我也是反複尋思，才一朝豁然開朗的。由於水平局限，我難以將自己參悟所得善巧地表達出來，隻能在這裏表示抱歉。但根據我的經驗，學習佛教理論，有些地方一時不太明白並不要緊，隻要在心裏常把這問題提起來想一番就可以了。踏破鐵鞋無覓初，得來全不費功夫。長期存念，總會有“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的一刻。而且，佛教是實踐哲學，比弄通名相（概念）、義理更重要的，是實行、修證。弄通名相、義理，主要是為了不致望文生義、斷章取義，造成對佛理的誤解、曲解，致使修行走上歧途而不自知，走火入魔還很高興；同時，也為了防止耽於清談、故弄玄虛，或者淺嚐輒止、一葉障目。弄通名相、義理，並非學佛的唯一途徑，當然多懂一些佛理總是好的，但也不必因此而畏難卻步。隻要大致方向確定了，諸惡莫作，眾善奉行，就先做起來再說，在力行的同時學習，會收事半功倍之效。
舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。
本句正麵描述空相。
生滅，是從時間維度上來定性的。也是眾生最關心的問題。凡生命體都把生命永恒作為生命的第一目標。佛教因此將出發點和歸結點定為“了生死”。
垢淨，是從性質上去定義的。垢，又稱為“染”。垢法，就是惡法；淨法，就是善法。但佛教中所說“善”“惡”與我們通常所指的“善”“惡”概念有一致、重疊，卻更有不同。我們通常所指的“善”“惡”，是社會倫理概念，以是否有利於人的社會化生活作衡量標準。有利於人的社會化生活的言行就是善的，有害於人的社會化生活的言行就是惡的。而佛教所指的“善”“惡”，則以是否有利於生命質量提高為衡量標尺。
如果把生命體的質量設想為一個個層次，最高的層次就是佛，最低的就是地獄鬼。佛教又把生命體分為法身、報身、化身三身。法身，是指每個生命體都有的佛性，就是體現於每個生命體的本原本體動力。報身，若把每個生命體看做無始以來處於不斷輪回中的生命結構在某個時空段中的形式，這個生命結構就稱之為報身。化身，佛教中是八地以上菩薩才有的神通，應眾生所求，化現色身而度之。一些天神與魔，也能變換外部形象，俗稱這些變換的形象為化身，如孫悟空有七十二變，其實這與佛教所說化身還不是一回事。
眾生在成佛之前，就在十地大菩薩與地獄鬼之間的各個層次上輪回（如果以報身論，則眾生在七地菩薩和地獄鬼之間輪回；如果以願力、業力論，則眾生在地獄鬼與五地菩薩、阿那含果聲聞眾之間輪回；如果以修行是否退轉論，則眾生在地獄鬼與初地菩薩間輪回）。善業，就是有利於眾生在分段生死的轉世中提升生命所處層次的言行；惡業，就是將使眾生在轉世中降低生命所處層次的言行。言行如果對生命層次的升降沒生什麼影響，佛教就稱之為“無記”。據說，行一件善事報五百世，做一件惡事也報五百世，報應是一世世遞減的，善報惡報都是以隔一世為最重，到五百世就微乎其微了。
《五燈會元》記有一則故事，“百丈山懷海禪師每上堂，有一老人隨眾聽法。一日眾退，唯老人不去。師問：‘汝是何人？’老人曰：‘某非人也。於過去迦葉佛時，曾住此山，因學人問：“大修行人還落因果也無？”某對雲：“不落因果。”遂五百生墮野狐身，今請和尚代一轉語，貴脫野狐身。’師曰：‘汝問。’老人曰：‘大修行人還落因果也無？’師曰：‘不昧因果。’老人於言下大悟，作禮曰：‘某已脫野狐身，住在山後，敢乞依亡僧津送。’師令維那白椎告眾，食後送亡僧。大眾聚議，一眾皆安，涅槃堂又無病人，何故如是？食後師領眾至山後岩下，以杖挑出一死野狐，乃依法火葬。”“野狐禪”的出典就本於此。雖然一語轉錯落五百世野狐身，但到第五百世，他已經可以化現人身隨眾聽法，因此有了聽聞正法、脫野狐身的機會，可見此惡報影響已相當小了。也有人因過去世善業而得人身，又由於過去世惡業得災難、疾病等報應，或者貪嗔癡嚴重，容易造業，種下未來世的苦因，故有人中天神、人中人、人中阿修羅、人中畜生、人中餓鬼、人中地獄鬼之說。可見善業、惡業之報，在決定轉世層次上綜合校量，而具體報應卻是涇渭分明，並不相互抵消的，更不會修行好了不落因果。所以要諸惡莫作、眾善奉行。
為區別人間社會的“善”、“惡”，佛教又將之稱為“染”“淨”法。染、淨法又是從修行角度說的。佛教將因地上的妙明真心視為無瑕之白璧，惡業就是在白璧上染垢，善業就是將染在白璧上的塵垢擦淨。即是神秀偈語：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”所說的意思。
但有善、惡，染、淨，因、果，就因為有“我”，沒有“我”執，因地上的空相（本來麵目）原是沒有這些講究的。所以，惠能的偈語：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃”，直指本性，是行的深般若波羅蜜多了。
增減，是從數量上來說的。數量的變化會引起質量的變化，這是辯證法的一條重要原理。但佛教認為質的飛躍往往不是、主要不是數量的增加引起的。《金剛經》的核心是“應無所住而生其心”。“無住相”，此“相”，一是“我相、人相、眾生相、壽者相”，一即布施的數量相。經中反複說：“若人滿三千大千世界七寶以用布施”，“若有善男子善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界以用布施”，“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施”，“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分複以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施”，“若有人滿三千大千世界七寶以用布施”，“若三千大千世界中所有諸須彌山王如是等七寶聚，有人持用布施”，“若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施”，“若有人以滿無量阿僧祇世界七寶持用布施”，但“若複有人聞此經典信心不逆，其福勝彼，何況書寫、受持、讀誦，為人解說。”為什麼？因為此菩薩“知一切法無我，得成於忍”。因此，佛說：“須菩提，我念過去無量阿僧祇劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者；若複有人於後末世，能受持、讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一、千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。”
生滅、垢淨、增減，都隻能對諸法（結構）進行描述、定義、度量，對空相則完全沒有意義。
一上來對舍利子說的兩句話，第一句說明空相與諸法的關係，空相與諸法是不同層次又相對待的兩個範疇。第二句說明空相的定義。因為空相是最高層次最基本最大的概念，所以空相無法用“是什麼”來定義，隻能用“不是什麼”來定義。從哲學體係來說，第一句說了體係的基礎公理，第二句說了體係的基本範疇。作為邏輯係統（佛教叫“言說”或“文字般若”）的基本範疇與基礎公理，是隻能規定，不能討論，不能證實或證偽的。但基本範疇與基礎公理確立以後，就可以展開推理了。以下就是深般若波羅蜜多的邏輯體係的推導。
是故空中無色，無受、想、行、識；
這是推理的第一步。行甚深般若波羅蜜多，從破五蘊法開始，現在關於空相的一係列推論，也從五蘊法開始。
前麵說過“空不異色”、“空即是色”，現在又說“空中無色”，從邏輯上說，好像是矛盾的。既“即是”，怎麼又可能“無”呢？既“無”，又怎麼“即是”？這就要正確理解“無”的意義。佛教的邏輯構成是立體的，說到“有”、“無”，有現象層麵上的，可以稱之為形“有”、形“無”，假“有”、假“無”；也有本質層麵上的，實“有”實“無”。佛教認為，一切有條件的存在（包括生命體、物理體及其功能），都是假“有”而實“無”。所以，說一切存在物的“無”，並不是說其不存在，而是說其存在是變化不息的，是不永恒的。佛說，眾生無常、樂、我、淨，唯佛有常、樂、我、淨，不是說眾生在世俗（現象界）意義上沒有常、樂、我、淨，常、樂、我、淨本來是世俗生活中產生的，用來描述世俗生活的概念，而是說在本質上眾生無常、樂、我、淨，與佛相對來說眾生無常、樂、我、淨，眾生以為的常、樂、我、淨，是低層次的常、樂、我、淨。說“空不異色”、“空即是色”，雖然著眼於“起用”，但還是從現象層麵是立說的。說“空中無色”，就從本質層麵上立說了。著眼點還在“起用”。