說“空”中無“色”，意在闡明，空相即在借色法起用時，也不受色法的局限。凡“法”，既有功用，必有局限，但行深般若波羅蜜多的菩薩摩訶薩借法起用，就不受法的局限。《首楞嚴經》記載觀世音菩薩說：“世尊，由我供養觀音如來，蒙彼如來授我如幻聞薰聞修金剛三昧，與佛如來同慈力故，令我身成三十二應入諸國土。世尊，若諸菩薩入三摩地，進修無漏勝解現圓，我現佛身而為說法，令其解脫；若諸有學寂靜妙明勝妙現圓，我於彼前現獨覺身，而為說法，令其解脫；若諸有學斷十二緣，緣斷勝性勝妙現圓，我於彼前，現緣覺身，而為說法，令其解脫；若諸有學得四諦空，修道入滅勝性現圓，我於彼前現聲聞身，而為說法，令其解脫；若諸眾生欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，我於彼前現梵王身，而為說法，令其解脫；若諸眾生欲為天主，統領諸天，我於彼前現帝釋身，而為說法，令其成就；若諸眾生欲身自在，遊行十方，我於彼前現自在天身，而為說法，令其成就；若諸眾生欲身自在，飛行虛空，我於彼前現大自在天身，而為說法，令其成就；若諸眾生愛統鬼神，救護國土，我於彼前現天大將軍身，而為說法，令其成就；若諸眾生愛統世界，保護眾生，我於彼前現四天王身，而為說法，令其成就；若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，我於彼前現四天王國太子身，而為說法，令其成就；若諸眾生樂為人主，我於彼前現人王身，而為說法，令其成就；若諸眾生愛主族姓，世間推讓，我於彼前現長者身，而為說法，令其成就；若諸眾生愛談名言，清淨其居，我於彼前現居士身，而為說法，令其成就；若諸眾生愛治國土，剖斷邦邑，我於彼前現宰官身，而為說法，令其成就；若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，我於彼前現婆羅門身，而為說法，令其成就；若有男子好學出家，持諸戒律，我於彼前現比丘身，而為說法，令其成就；若有女子好學出家，持諸禁戒；我於彼前現比丘尼身，而為說法，令其成就；若有男子樂持五戒，我於彼前現優婆塞身，而為說法，令其成就；若複女子五戒自居，我於彼前現優婆夷身，而為說法，令其成就；若有女人內政立身，以修家國，我於彼前現女主身，及國夫人、命婦大家，而為說法，令其成就；若有眾生不壞男根，我於彼前現童男身，而為說法，令其成就；若有處女愛樂處身，不求侵暴，我於彼前現童女身，而為說法，令其成就；若有諸天樂出天倫，我現天身，而為說法，令其成就；若有諸龍樂出龍倫，我現龍身，而為說法，令其成就；若有藥叉樂度本倫，我於彼前現藥叉身，而為說法，令其成就；若乾闥婆樂脫其倫，我於彼前現乾闥婆身，而為說法，令其成就；若阿修羅樂脫其倫，我於彼前現阿修羅身，而為說法，令其成就；若緊陀羅樂脫其倫，我於彼前現緊陀羅身，而為說法，令其成就；若摩呼羅伽樂脫其倫，我於彼前現摩呼羅伽身，而為說法，令其成就；若諸眾生樂人、修人，我現人身，而為說法，令其成就；若諸非人，有形、無形，有想、無想，樂度其倫，我於彼前，皆現其身，而為說法，令其成就；是名妙淨三十二應入國土身。皆以三昧聞薰聞修，無作妙力自在成就。”所現一切身，都是借色法起用。眾生隻能一心對應一色身，前麵已經說過，有些眾生能有變化身，像《西遊記》說孫悟空有七十二變化身，身上每一根毫毛，吹口氣，都能變出一個孫悟空來，然而這些變化身終究有限得很，不像觀世音這樣的十地大菩薩能“化身千百億”。而且，觀世音菩薩的化身和孫悟空的變化身的本質差別在於，觀世音菩薩是應化身，是根據有求的眾生而化現的色身；而孫悟空的變化身，是有“我”身，是根據“我”的需要變化的色身，猶如人的化裝，萬變不離其宗。菩薩摩訶薩的化身則是普度眾生的需要，普度眾生的一種有效手段。觀世音菩薩是有求必應，所以化身無限，因為眾生的需求無限。
因此，“空中無色”，這個“無”可以理解為超越、揚棄。“空中無色”，就是空相超越了色法。“無受、想、行、識”，空相超越了受、想、行、識法。
《金剛經》中佛說：“如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。”佛把法比喻為筏。筏是渡河用的，渡到彼岸，筏就沒用了，如果還把它背在身上走路，那就是愚蠢之舉了。某菩薩可能是主修某一法門，如觀世音菩薩由修耳根得圓通法門，但得圓通法門後，應知非修耳根一途方能得圓通法門，也不是不修耳根可得圓通法門。修什麼法與修到什麼境界沒有必然聯係。不是修什麼法可到什麼境界，到了此境界，再修什麼法，又可到什麼新境界。譬如入地菩薩，某一地菩薩主修什麼波羅蜜，到上一地再主修什麼波羅蜜，都隻是方便說法，其實是對某地（層次）菩薩行境界的描述。所以，修佛法與學校教育不同。學校教育，某年級學某些課，考核及格，予以通過。畢業文憑就標誌學生的知識水平，而掌握一定的知識，就意味著具有相應的能力，一般來說，一個大學畢業生，能力高於中學畢業生，是正常的，而中學畢業生的能力高於大學畢業生就反常了，就是特例。在這種話語係統裏，法執是普遍的，也是必然的、必須的，因為十年寒窗苦讀得來的知識，是文憑持有者的能力證明，是其安身立命之本。故而，他必須將學得的知識價值絕對化、神聖化，這是使“我”的能力堅固化、使“我”有價值的需要。法執歸根結底還是源於我執，但我執破了以後，卻不能自然而然就破了法執，因為還有“我”非實有而“法”實有的陳見在。修佛法與課堂教育學知識根本不同，但普通人開始總不免以學校學知識、拜師學技能的模式來理解修行佛法，所以佛說法，隨說隨掃，一再強調“無一法可說”，“無一法可得阿耨多羅三藐三菩提”，就是要聽法受眾明了法的局限性，明了法執對修行的障礙。
空中無色，還可以從修證角度來理解。《金剛經》中，佛反複問：“可以三十二相觀如來不？”告須菩提：“若以三十二相觀如來者，轉輪聖王則是如來。”因為轉輪聖王一樣有三十二相。又告須菩提：“若有人言，如來若來、若去，若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者無所從來，亦無所去，故名如來。”又說偈言：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”這就是從修證角度說“空中無色”。把一些現象（色）的標記（如三十二相，來、去、坐、臥）理解為就是某種本質（如來）的反映，不見這些標記就不具這樣的本質，或一見這些標記就認定具有這樣的本質，都可能“認賊作父”、“走火入魔”。以這樣的思維方法去教人，就是“行邪道”了。
空中無色，也可以從是否“無色”，來看人是否真證得了空相。一個人用“書中自有黃金屋”、“書中自有千鍾粟”、“書中自有顏如玉”來說明自己喜歡讀書，即便他的言辭十分誠懇，也不是真喜歡讀書的人。不是說書中沒有“黃金屋”、“千鍾粟”、“顏如玉”，但真喜歡讀書的人，就不在乎這些，而在乎讀書中獲得的愉悅。“書中自有”雲雲，照佛教的說法，叫“欲鉤牽引”，用你的欲望作為鉤子，牽引你入門，是淺層次的方便說法。入門後如果還是隻惦記著“黃金屋”、“千鍾粟”、“顏如玉”等“書”外之物，說明你身在門內心在門外，終究還是在門外，不是一個讀書人。所以，不能用是否通過讀書獲得了“黃金屋”、“千鍾粟”、“顏如玉”等，來認定他是否讀書人；倒可以從他讀書是否在乎“黃金屋”、“千鍾粟”、“顏如玉”等，來看出其是否讀書人。
受、想、行、識，亦複如是，就不再贅言。
無眼、耳、鼻、舌、身、意，
眼、耳、鼻、舌、身、意，是謂六根。根，攀緣性，像植物的根一樣去抓住泥土，從中吸取營養，以比喻眼、耳、鼻、舌、身、意從外界獲取信息的能力。六根的定義，充分體現了生命哲學以功能態給概念下定義的特性。但如果不了解這一特性，把六根理解為六器，就會對佛教論述產生種種誤解。
根與器的區別，可以用這樣的例子來說明。一個人因眼球的疾病而瞎了，換一個眼球，可能複明，這就是眼器壞了而眼根沒壞。但有的人的瞎卻不是因為眼球的疾病，那麼，換眼球也無濟於事，這就是眼根壞了而眼器沒壞。
六根中的“意”根，就是初級的抽象思維能力。相對“意”根的“意”識，與我們今天的“意識”定義不同，是指對初級的抽象思維結果（如概念）的了別。
人是要靠眼、耳、鼻、舌、身、意六根來獲取外界信息，確定自己的位置與應對的，而空相，則無所謂內外，當然無所謂獲取外界信息的六根了。
無色、聲、香、味、觸、法；
色、聲、香、味、觸、法，現在講解《心經》者多稱之為“六塵”。這裏的“色”，指的是“色”塵，不是“色、受、想、行、識”中的“色”蘊。“塵”是“根”所對物，為根所緣。色塵與眼根相對，為眼根所緣；聲塵與耳根相對，為耳根所緣；香塵與鼻根相對，為鼻根所緣；味塵與舌根相對，為舌根所緣；觸塵與身根相對，為身根所緣；法塵與意根相對，為意根所緣。
“塵”，實際有兩個概念。《佛學大詞典》“塵”詞條釋文：
一，梵語rajas，巴利語raja。為顯色之一。即青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧等十二種顯色，與方、圓、長、短等八種形色，合為二十種色法，共為眼根之對象。據俱舍論卷十二載，塵又有微塵、金塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙遊塵等分別，七個極微，合為一微塵；七個微塵，合為一金塵；七金塵合為一水塵；順次類推。此處，塵意指微細之物質。塵常浮動，且附著於他物而染汙之，故喻稱煩惱為塵垢、塵勞、客塵，或俗塵。［長阿含卷一大本經，佛本行集經卷三十四轉法輪品］
二，梵語artha, viaya。真諦等舊譯家將之譯作塵，新譯作境或境界。為引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根的感覺思惟作用之對象、對境。計有六種，即色、聲、香、味、觸、法，稱之六境、六塵。譯作塵，蓋取色等六境具有染汙情識之義。［大毗婆沙論卷一三二、卷一三六，俱舍論卷一、卷二，成實論卷四根塵合離品］
但譯作“塵”，除了取“塵”的“染汙情識之義”外，還有從顯色之一的“塵”與眼根的關係引申出來的一種觀念，即“根”不僅有攀緣性，還有和合性。按照印度傳統文化對世界構成的認識觀念，物體是有無數的“塵”組成的。為什麼我們看到的是物體而不是之間其實有巨大空隙的無數塵呢？這就因為眼根在攀緣的同時又有和合性，把無數塵和合成一個整體。同理，耳根把聲塵組合成聲音，鼻根把香塵和合成香氣，舌根把味塵和合成滋味，身根把觸塵和合成觸覺，意根把法塵和合成法相。這裏，除了意根與法塵外，其餘都可援引經驗事實支持，易為受眾接受。但正因為與經驗事實關係較密切，容易將“根”法與“塵”法執為實有。所以，新譯將artha, viaya譯作“境”，就是為了表示與這種觀念的區別，以下我稱“色、聲、香、味、觸、法”為“境”。至於“境界”，一是容易與後麵說到的“界”的概念混淆，二是容易與我們通常以“境界”指修行達到的相當層次的意義混淆，故一般解經者不取此譯。
無眼界，乃至無意識界；
《佛學大詞典》“界”詞條釋文：
梵語dhtu 之意譯。音譯為馱都，含有層、根基、要素、基礎、種族諸義。(一)界為各種分類範疇之稱呼，如：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，對色、聲、香、味、觸、法等六境，而產生眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，合稱為十八界。又如地、水、火、風、空、識稱為六界。此外，欲界、色界、無色界稱為三界；此“界”有接近於“境界”之意。唯識宗即將一切法之種子稱為“界”，有要素、因之意。［雜阿含經卷十二，相應部因緣篇第一、六十，華嚴經卷五十八，法苑義林章卷五本］(二)梵語動詞之語根，稱為字界。
從此釋文可以看出，眼界乃至意識界的“界”，指的是類別。前麵講了六根、六境，合稱“十二處”，再加上眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，合稱“十八界”。具體的某界（如眼界），就由根（眼根）、境（色境）、識（眼識）三者組成。（按照“十八界”的稱謂，“眼界”應該是“眼三界”的簡稱，由眼根界、色境界、眼識界組成。）六“識”以了別為性，六根緣六境，卻不能分別所緣之境，一定要“識”的加入，才能對所緣之境定性、定位，才有意義。佛教通過這樣的邏輯方式，把生命體的存在形式解析為蘊、處、界的存在。在色、聲、香、味、觸、法六境中，色、聲、香、味、觸屬色蘊，法境屬心法中的識蘊。而六根、六識都屬心法。這樣的解析，就把物理現象（色法）歸結為心理現象（心法），目的是為了便於證明存在的虛幻性質。但因為言說的周全性、邏輯的嚴密性，卻使受眾在接受這種雄辯的方便說法的同時，產生了蘊、處、界諸法實有的深刻印象。故此，破法執先從蘊、處、界法破起。蘊、處、界諸法是世間法，又稱有為法，是佛教破我執時對眾生世界的解釋，非了義的方便說法。從本質上說，凡說法，文字般若，都是方便說法。但方便說法，相對不同根性、不同覺悟程度的受眾，還是有層次不同，分了義與非了義、勝義諦與世俗諦。“是故空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、舌、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界”，從說法角度說，就是勝義諦對世俗諦的否定。
無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；
本句破十二因緣法。以上蘊、處、界法是世間法、有為法，十二因緣法是出世間法、無為法，從本句開始破無為法。