“四海之內皆兄弟也”，語出《論語·顏淵》：
司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天。’君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”
司馬牛和子夏說這話時，他們都跟著孔子在周遊列國。孔子帶領的門人弟子的團體，和墨者團體相似，所以，也要用“義”來作為聯係紐帶。這裏的兄弟關係，已不是親情，因此不是“悌”，而是契約，是“義”。
“義”的紐帶作用也很強大，所謂“舍生取義”，人可以為“義”而去犧牲。但“義”一旦上升為倫理的最高價值，就不可避免的帶有盲目性。春秋戰國的許多作出可歌可泣的壯舉的義士，如豫讓、要離、專諸、荊軻、聶政等，究其動機，都是要報答某人對其的禮遇厚待，是出於私義，而非公義。在以遊牧類型文化為基礎的崇力文化的語境中，大力提倡“義”是必須的，有利於首領以籠絡的手段來驅使人為其賣命。《韓非子》就向秦王建言，要以明獎罰的手段，使民“貴奮死”。從以農耕文化為基礎的崇德文化角度看，這種以功利目標組織起來的團體，越高效，越強大，越義無反顧，對安居生活破壞越厲害、對親情紐帶傷害越嚴重。這就是《老子》說的：“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。”“絕仁棄義，民複孝慈。”
從墨子宣說“兼愛”之義的文字看，與以親情為紐帶的“仁愛”是不矛盾的，還可以說“兼愛”就是“仁愛”，就是大愛。但從墨者團體的實踐，從墨者演變為“俠”的事實，可以看到“兼愛”不是家族親情的推廣，而是契約關係的裝飾，所以，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的孟子，對墨家的“兼愛”，要這樣言辭憤激的批評。因為價值觀的趨同（尚同、尚賢），墨家的“兼愛”，從內容來說，其實是“獨愛”（單一的愛），這就像我們這代人都經曆過的，世界上隻有一種“愛”，就是階級友愛，隻有一種“感情”，就是“階級感情”。階級友愛與階級感情，看上去都是個人的小愛、個人的感情的廣大，不能否認，也確實有階級友愛、階級感情這樣的“愛”存在，但如果隻有這樣一種“兼愛”，還要以這樣的“兼愛”來批判個人的小愛、私愛，長此以往，人能受得了嗎？
所以，“兼愛”的實質，就是“愛”的解釋權不在個人，而在集體。個人的“愛”是否合法，是要由“兼愛”這種大愛來決定的。中國古代就有個詞（話語），叫“大義滅親”，好像“大義滅親”是很高尚的行為。我們經曆過十年浩劫的人，都知道“大義滅親”是怎麼回事。但從“大義滅親”，可以知道，兼愛是一種基於“義”（理）的愛，是建立在後天契約關係上的“愛”，不像“仁愛”是基於“仁”（親情）的愛。兼愛是“尊而不親”的愛，仁愛是“親而不尊”的愛（關於“尊而不親”與“親而不尊”在以後詳述），所以，兼愛是難以持續的。
墨家效法的是大禹。大禹治水，天下奔波，三過家門而不入，但這是迫於大洪水不得不然，雖然是長年累月，然而洪水退了以後，治水工程隊還是要解散，人們還是要回歸故裏，納入原來的家族製社會，過原來的安居樂業的日子。春秋戰國時期，專製社會還沒有形成，人們思想相對自由，為一種社會理想走到一起，完全出於自願，遵守紀律是為了提高效率、減少內耗，也是出於自願。開始受理想的鼓舞，精神振奮，熱情很高，團體生氣勃勃、蒸蒸日上，日子一久，熱情減退，團體渙散，也就是必然的事，不以首領的意誌為轉移。不像遊牧類型（包括商旅、殖民、海盜）的民族，遷移性團體與生產方式聯係在一起，契約就成為無可替代的社會人際關係的紐帶。
《呂氏春秋·先識覽第四》記載這樣一則故事，或許道出了墨者團體解體的原因：
東方之墨者謝子，將西見秦惠王。惠王問秦之墨者唐姑果。唐姑果恐王之親謝子賢於己也，對曰：“謝子，東方之辯士也。其為人甚險，將奮於說，以取少主也。”王因藏怒以待之。謝子至，說王，王弗聽。謝子不說，遂辭而行。
秦國的墨者唐姑果向秦惠王進讒言，排擠東方來的墨者謝子，說明“尚同”“尚賢”“兼愛”“非攻”這些共同的理想目標，終究不足以使墨者長久的緊密團結在一起。據說墨者到哪個諸侯國去當官，還要拿出一部分報酬提供給墨者團體，但從這個故事看，這條規定可能是名存實亡了，或者說，即使有這條“共產主義”性質的規定，還是抵禦不了高官厚祿的誘惑，還免不了同室操戈、兄弟鬩牆。秦惠王是公元前337－311年在位，屬戰國中期。其時，還是墨家的鼎盛時期，“徒屬充滿天下”“天下之言，不歸楊則歸墨”，但內部已經出現了裂痕。以功利目的組織起來的團體，一定也會因為名利而內部爭鬥。從出現家庭這種社會基本單位之後，在人類的感情中，隻有父母對子女的愛才可能是無私的，其次可能無私的才是子女對父母之愛、夫妻之愛、兄弟姐妹之愛與知己、知音朋友之愛。所以，沒有社會組織比家庭、家族的關係更為持久和牢固。
如果說，農耕社會以家庭、家族為細胞和係統，以親情為紐帶，是自然而然形成的，以適應世世代代在同一塊土地上的安居生活；那麼，中華民族祖先的貢獻，就是通過有意識的文化建設，使自然生態上升為觀念形態的係統的文化——農耕文化。
中華農耕文化主要的特色有兩條：一，以祭祀保持道德精神的傳承。二，以曆史理性代偶像崇拜。
古老的民族都有祭祀，站在西方話語角度，以一神教為高級的精神信仰，認為祭祀是不開化民族原始、愚昧、低級的表現。但如果讓他們看看中華民族的祭祀，在幾千年前就達到怎樣的文化高度，有良知的知識分子，應該為自己的無知感到羞愧。我作如是想，就因為我在看到這些文獻記載時，為自己對民族的曆史的無知，長期以來鸚鵡學舌，感到惶恐不安。
就說《禮記》、《儀禮》記載的祭祀儀式中與眾不同的兩條：
一，祭祀用品。
《老子》說：“治人事天莫若嗇。” （治理人事，侍奉天帝，都以簡約為最好。見還真本《老子》第二十二篇德章〔王弼本五十九章〕。）“事天”之“嗇”，就表現在祭祀儀式上。據《禮記》所載，周代以祭天為最隆重、最恭敬的大祭，但在這樣的儀式上，卻是“以素為貴”：“至敬無文”，用沒有文飾的大裘為禮服；“父黨無容”，就像在父親的處所，恭敬之心自然而質樸；“大圭（guī）不琢”，天子的大圭不雕飾凸紋；“大羹不和”，追懷上古祖先的艱苦的生活條件，煮的肉湯不放鹽；“大路素而越席”，天子為祭天乘的最尊貴的路車，不加雕飾，隻是鋪上用蒲草編織的低等的席子；“犧尊疏布鼏（mì），椫（shàn）杓”，祭天儀式上犧牛形的酒樽，用粗麻布覆蓋樽口，用白理木做的杓來酌酒。（以上白話譯文參考了王文錦《禮記譯解》，以下不一一注明。）
還有祭祀時用的酒，“玄酒在室，醴醆（zhǎn）在戶，粢醍（tǐ）在堂，澄酒在下。”“玄酒”就是清水，一樽清水放在室內北牆下；盛著麹少米多的甜“醴”酒，與白色渣滓很多的“醆”酒的酒樽，放在室內靠近室戶（出口）的地方；盛著紅色的渣滓很多的“醍”酒的酒樽放在堂上接近室戶的地方；盛著糟滓下沉、酒色稍清的“澄酒”的酒樽，放在堂下。酒味越薄，其發明時代越古，為表示尊古，味越薄的，陳列的位置越尊，“室”尊於“戶”，“戶”尊於“堂”，“堂上”尊於“堂下”。
還有祭器鼎，鼎本來是煮肉的大鍋，後來因為鼎上刻字（銘），所以在祭器中變得特別重要。
《禮記·祭統》篇中，這樣闡述“鼎銘”的作用：
夫鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱揚其先祖之美，而明著之後世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也。唯賢者能之。銘者，論撰其先祖之有德善、功烈、勳勞、慶賞、聲名，列於天下，而酌之祭器；自成其名焉，以祀其先祖者也。顯揚先祖，所以崇孝也。
陳列在宗廟的寶鼎上，刻有銘文。銘文，是一種私家的曆史記載，和公家的曆史記載有別，因此稱之為“自名”，就是自家宣揚名聲，“自名”是刻銘文的人宣揚他的祖先的“令名”（美名）。其作用，就是 “明著之後世者”，讓祖先的美德世世代代傳下去，成為家族的優秀傳統。“為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉”，祖先也是人，身上有美德，也必定有缺點，但因為銘的作用是要形成家族的優秀傳統，所以對祖先是隱惡而揚善。這就是“崇孝”。
從祭器與獻祭的物品（如“酒”），就可以看到，祭祀的目的，在於用這種文化手段，強化家族意識，維護家族傳統。在這樣的家族傳統中，祖先不僅是血脈的源頭、家業的開創者，更是道德模範。家族延傳至今，不僅是靠曆代財富的積累，更是靠保持了有德的傳統，得到了社會上其他家族的承認乃至擁護。所以，《老子》說：“子孫以祭祀不輟。”按現代人的理解習慣，就是“以祭祀子孫不輟”，以“祭祀”這文化手段，使“子孫不輟”，家族延綿。中國古代的家族滅亡，如晉國的範氏、中行氏、智氏被滅，不是像後代皇朝的誅九族、滿門抄斬，把子孫都斬盡殺絕，而是活著的子孫不能以這個姓氏的名義再複族，因為這個家族的社會聲譽喪盡，再得不到社會的承認。而晉國的趙族也幾乎滅門，所以有趙氏孤兒的悲喜劇，不是因為幸存的趙家子孫有過人的勇力、智謀與深藏的用於複辟的財富，而是因為趙氏祖先有德，被強力摧毀，靠德望再起。這就可以理解，為什麼在宗法製集權社會的政權中，中央行政機關“六部”，以似乎最不管事的“禮部”為首。禮部主管祭祀，祭祀的核心內容是宣德，中華國家是文化立國，文化以價值觀為核心，中華價值觀以“道德”為基石，所以，禮部順理成章的為六部之首。現代西方國家內閣各部，或以外交部為首，或以國防部為首，或以財政部為首，或以內務部為首，但沒有以文化部、教育部為首的，這也可以看出崇德文化與崇力文化思維方式的差別。
二，屍。
這是中國古代祭祀儀式上特有的設置，由受祭者的孫子來扮演亡祖，接受朝拜、獻供。
屍在祭祀儀式上地位最高，向他朝拜、獻供的一般是他的父親與母親。儀式不僅像真的一樣，而且相當隆重、相當莊嚴。屍在祭祀儀式上的舉手投足，都有嚴格的規範，都要表現出崇高的氣度。就是通過這樣的儀式（對兒童來說，也是一種遊戲），向孩童心裏灌輸進“個人是家族的一分子，是長鏈中的一個環節，個人價值由家族來定位”的觀念。這也向主祭者昭示，他是一家（族）之長或一國之首領，但也隻是延綿的家族傳統中的一個環節，他的價值由家族的事業、家族的全體成員來給以定位。他當下是獻祭人，將來就是受祭者，過去可能扮演過屍；如果他做得不好，家族滅亡了，他就不能受祭，喪失了全部的價值。所以，中國人終究把價值歸結為曆史價值，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這兩句詩，是積澱在中國人人格深層的集體無意識，中國人一般不會對這樣的價值觀提出質疑。也所以，中國有這樣奇怪的價值觀：“不能流芳百世，也要遺臭萬年。”“流芳百世”與“遺臭萬年”都是身後事，“死後原知萬事空”，但偏偏中國人最重視的是身後名，有名，哪怕“遺臭萬年”也好。當然這是憤激之言，真到了這一步，我想這麼說的人，內心一定非常淒苦、絕望，但中國人能理解這樣的價值觀，不能不看到文化力量的厲害。
這裏，還要簡略地討論一下“孝”的概念，這是《論語》等儒家經典中重點論述的一個概念，而“孝”的概念到了明確施政方針是“以孝治天下”的漢代，就開始變味了。
“孝”的概念起源於西周初年。西周的“孝”是尊祖敬宗，是族權對父權的抑製，而後來“孝”的對象變成了父母。孔子在“孝”的觀念已經發生實際改變的情況下，還是要著意恢複“孝”的原初的“尊祖敬宗”的內涵，作為政治上“以孝治天下”的理念的根據。
請看《孝經》中與此相關的《孝治章第八》。
子曰：昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況於公、侯、伯、子、男乎？故得萬國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮於鰥寡，而況於士民乎？故得百姓之歡心，以事其先君。治家者不敢失於臣妾，而況於妻子乎？故得人之歡心，以事其親。夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。是以天下和平，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。詩雲：有覺德行，四國順之。
按照今天對“孝”的理解，這一章就很費解。明明說“以孝治天下”，怎麼不說“明王”怎麼孝敬父母，恪守父道，卻反複說天子要“不敢”得罪“小國之臣”，何況是公、侯、伯、子、男五等貴族封爵；諸侯要“不敢”得罪“鰥寡”，何況士民；士大夫要“不敢”得罪臣妾（仆役），何況妻妾和兒子？怎麼說天子“以孝治天下”的目標是“得萬國之歡心”，諸侯以孝治國的目標是“得百姓之歡心”，士大夫以孝治家的目標是“得人之歡心”？
如果按“孝”的原初內涵，這話就好理解了。因為“得萬國之歡心”是為了“以事其先王”，“得百姓之歡心”是為了“以事其先君”，“得人之歡心”是為了“以事其親”，所以這就是“孝”。也就是說，“孝”的第一義，是把繼承下來祖先的事業經營好、傳下去。如何經營好繼承下來的事業？按照老子、孔子所傳承、所闡釋的觀念，就是以德來得到眾人衷心的擁護。因此，謙下、關心下屬是第一條。在這個意義上，孔子的“以孝治天下”與《老子》的“無為而治”、“上德不德”、“輔萬物之自然而不敢為”，以及大者唯小、強者守弱、上者處下的思想是完全一致的。
《孟子·離婁上》中有句很著名的話：“不孝有三，無後為大。”東漢趙岐注：“於禮有不孝者三者，謂：阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。三者之中，無後為大。”
這三不孝中，兩條是有關家族事業的傳承的，隻有一條是有關養親的。無後自不必說；“陷親不義”，就可能招致毀家滅族之禍，所以也是大不孝。可見到孟子時代，“孝”經曾子等孔門弟子的闡釋，“事親”已經成為重要內容，但家族事業還是“孝”的第一要義。
然而，把“無後”僅僅理解為“不娶無子”，是過於狹隘了，盡管孟子提出“無後為大”，是為舜“不告而娶”辯護。但對一般的士大夫來說，“不娶無子”也是特例，何況侯王。所以，“無後”應該是指沒有培養好合格的接班人。孔子說：“君子也者，人之成（盛）名也。百姓歸之名，謂之君子之子，是使其親為君子也，是為成其親之名也已！”孔子認為，在小康社會，“君子”是一個人的最高的名譽。如果一個貴族、士大夫德行好，百姓給他很高的榮譽，說他是“君子的兒子”，那就是推崇他的父親為“君子”，這就是成就他的父親的名譽。孔子的話反過來理解，如果沒有培養出合格的接班人，使家族事業終止，這就對不起列祖列宗，就是往祖宗的臉上抹黑，就是最大的不孝。所以，孔子又說：“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果；將為不善，思貽父母羞辱，必不果。”有“孝”心，不僅能維護家族的事業，還能增添家族的榮譽。這樣，家族利益就與社會利益統一起來了。私家和公家就不是對立的，“孝”就是從社會角度，給予家族親情的價值評價。
有學者認為，從建立宗法製的角度看，西周提出“孝”的概念，是為了確定大宗（嫡係）統小宗（旁係）的宗法製。
這話不錯，但宗法製，除了“傳嫡不傳庶”、“傳長不傳幼”的原則外，更重要的是“傳子不傳弟”。
據《史記》，商朝共30代君主，傳位29次，傳弟或侄有17次，傳子隻有12次。而周朝由於周公的以身作則，共37代君主，傳位36次，傳弟或姪隻有7次，而西周隻有2次，可見“傳子不傳弟”，是宗法製區別於世襲製的最重要的原則。
而實行了“傳子不傳弟”，必然加強了父權，因為宗法製雖然製定了一定的繼承順序，但終究還不是順序繼承，而是遺囑繼承，接班人由傳位的君主決定。對小宗來說，或許是族權大於父權；對大宗來說，一定是父權大於祖權。為子的，不可能援引祖宗的遺訓，來與父親據理力爭。
因此，春秋時代的實際情況是，由於“傳子不傳弟”原則的普遍實行，父權突出，遮蔽了家族觀念，也強化了私家利益和社會公益的對立。孔子通過強調“孝”的價值由家族與社會給予評價，將“孝”從自發的親情提升為社會的倫理。
父權突出會導致家長專製，強調“孝”的價值觀，意在導向民主、和諧。孔子倡導“孝”，是利用農耕文化的重“家（族）”的觀念，弘揚崇德文化，壓抑崇力文化。雖然“以孝治”的理念在後來的政治話語中被閹割、被偷換，但因為它是對農耕民族的本質特性的提升，所以，千百年來，在中華民族中傳承不絕，成為聚族的最重要的凝固劑。
有個很明顯的例證，可以說明“孝”的本義的反專製的性質。從秦開始，在祭祀大禮中就取消了屍。因為皇帝至高無上，怎麼可以在重大的典禮上向屍朝拜、獻祭呢？漢代“撥亂反正”，廢除了很多秦的“敗俗”，但屍的製度就是不改回來。因為漢高祖“命叔孫通製禮儀”的目的，首先是“以正君臣之位”，所以，初步的禮儀朝規製訂出來，漢高祖很高興，感歎說：“吾乃今日知為天子之貴也！”嚐到了當皇帝的好滋味，喜聽“山呼萬歲”聲，怎還肯折腰拜屍主？
所以，農耕文化是產生崇德文化的存在基礎，但農耕文化不是自然而然地就會產生崇德文化。從農耕文化到崇德文化是個飛躍。在中國，《老子》是實現這個飛躍的標誌。孔子、莊子從不同的角度、在不同的層次推進崇德文化。崇德文化產生後，還是不斷地遭到崇力文化的遮蔽、歪曲、閹割，逐步被邊緣化、被壓抑，但一旦產生，就為“天地根，綿綿若存，用之不堇”。
祭祀，本來是傳承道德精神的有效形式。先秦的天子祭天，有以祖先配享的禮製。“相傳有虞氏（舜）以黃帝配天，夏後氏（禹）因之，殷以帝嚳，周以後稷。”（《辭源》）配天的祖先，都是道德模範（聖人），為了證明“天下為家”（中央政權在一家一姓中傳承，其實舜不在內）以後，這一家一姓的執政權的取得，是因為祖先的“有德”。有德的祖先成為道德精神的文化符號。但因為家長製與君權專製使這種形式逐步異化的傾向，在春秋時代已變得很明顯，因此，由孔子的身體力行，農耕文化的又一特點：以曆史理性代偶像崇拜，就得到了進一步的強化，也在中華民族的文化傳統中占有更重要的地位。