這還是要說到中國人的宗教觀，因為偶像崇拜是西方宗教的一個最重要的構成要素。
按西方的宗教觀，構成宗教的三大要素：偶像崇拜、教義、儀規，其中偶像是區分本教與異教的標誌，教義和儀規是區分教內各派的標準，因此，偶像是最重要的要素。
有些中國的基督教信徒，在傳教時說，基督教崇拜上帝，上帝是沒有形象的，所以上帝不是偶像，基督教是反對偶像崇拜的，是正教，是正神。而信佛教要到廟裏去求神拜佛，神、佛都隻是泥塑木雕的偶像，都不過是死去的人，所以佛教是搞偶像崇拜，是邪教，是魔鬼。
我對基督教教義了解不多，但就我接觸到的基督教經典和文獻，好像並沒有從反偶像崇拜的角度來宣傳基督教是正道的。我隻見到基督教的書籍說要信上帝，不能信別的神，不能信假先知，更不能信魔鬼撒旦，信上帝就是偶像崇拜。基督教是一神教，一神教不是說隻有一個神，天國裏除了上帝，還有耶穌，還有聖母瑪利亞，還有死後進天堂的使徒、聖徒，還有許多天使與天使長，他們都不是人，更不是魔鬼，也不是在地獄、煉獄裏受苦的靈魂，隻剩下以“神”來稱呼他們了。說一神教，就是隻崇拜上帝，不要去崇拜其他的神，至少不能讓對其他的神的崇拜超過對上帝的崇拜。這個受崇拜的唯一的神，就是“偶像”。因為我們稱之為“偶像崇拜”的崇拜，是一種絕對的崇拜，一種毋庸置疑的崇拜。把“偶像崇拜”理解為對泥塑木雕的神像的頂禮膜拜，是偷換概念。這也許是中國特色的基督教傳教話語。因為他們所宣揚的基督教反偶像崇拜的理念，正是由老孔莊建立起來的宗教觀，中國人的宗教觀就是反偶像崇拜的。也許中國人的集體無意識使他們相信，這麼說，能夠打動中國人的心。
為什麼這麼說？
偶像崇拜是一種不需要講什麼道理，也講不出什麼道理的崇拜。譬如，有基督教徒宣傳一定要崇拜上帝，說是因為上帝創造了世界，上帝創造了人。就算此說是事實，但你也可以問，因為上帝創造了世界，創造了人，就要對他絕對崇拜嗎？按此理，父親創立了家業，生出了我，撫養了我，我就要對他絕對崇拜、絕對服從嗎？但這樣的問題在基督教裏是不能問的，問了就是瀆神；而在佛教、先秦的道家與儒家，不僅可以提出這樣的問題，而且支持這樣的質疑。《老子》說，“玄德”（天、地、人最基本的美德）是“生而不有，為而不恃，長而不宰”，就明確否定了因為“造物”就有絕對權柄、就受絕對崇拜的話語。
中華民族的宗教觀，加上印度佛教，可稱之為東方的宗教觀，就是建立在反偶像崇拜的基礎上的。凡宗教都有崇拜，但東方的宗教觀，不是對某個權威、偶像（如上帝）的絕對崇拜，而是對道德精神的信仰、崇拜，因此是一種理性的信仰、崇拜。
據文獻記載，早在堯舜時代，中華民族就有了“天地”崇拜的觀念。有學者說，對“天”（對“地”也一樣）的崇拜，是對人格神的崇拜；也有說是原始的對自然物的崇拜；這些說法，我認為都不到位，也是用西方的宗教觀念來套用的結果。中國上古崇拜的“天”（地），是超乎“鬼”“神”之上的。“鬼”“神”是人格神，“天”高於“鬼”“神”，就不能以人格神來理解、指稱。屈原《九歌》中的“東皇太一”，也是天神，並不就是“天”。如果說“天”的概念類似於“上帝”，那麼，人格神隻是中國古代的“鬼”“神”，基督教裏的耶穌、聖母、天使等。
“天”的概念類似於“上帝”的概念之處，一是高於人格神，二是抽象的、不具象，三是它有意誌，有“天命”、“天意”、“天譴”等。因此，對“天”的崇拜，不是原始的對神秘的自然力量的崇拜。
與“上帝”概念不同的是，“天”不是全知全能的，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏。”（《尚書·皋陶謨》）“天視自我民視，天聽自我民聽。” （《尚書·泰誓中》），因此，“天”的意誌就是自然規律的體現，對“天”的崇拜不是對偶像（權威）的崇拜。
《聖經》說，上帝照著自己的形象造了人；西方唯物主義的宗教觀認為，其實，是人按照自己的形象造了上帝。反正，在西方宗教觀裏，上帝還是具象的，並不是高度抽象的，與偶像有擺脫不了的聯係。而在中國人的宗教觀裏，“天”是高度抽象的，是一種理性精神、自然規律的體現。到《老子》，認為“天”的抽象程度還不夠高，又提出了“道”（先天地生，為“天地母”的宇宙最大生命體）、“恒”（宇宙的本源本體）的概念，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然（恒）”。到莊子時代，“恒”與“道”合而為一，“道”成為中國人觀念中的宇宙本源本體，直至現在。（對“道”、“恒”概念的詳細論述，請看《還吾老子》。）
中華民族的宗教觀與西方的宗教觀，在崇拜對象上有這樣的分別，從社會存在角度說，是農耕文化與遊牧類型文化的分別所決定的。從思維方式上說，是生命哲學與製造哲學的分別所決定的。這在以後詳論。這裏要說的是，因為中華民族的宗教觀是基於理性崇拜而不是偶像崇拜，所以，當祭祀這種維係傳統的方式開始流於形式、開始變味後，以曆史理性來替代宗教儀禮的話語，就順理成章地走到了前台。
孔子在這方麵作出了卓越的貢獻。
他首先對夏商周三代的宗教觀進行了梳理，作出了價值定位。
《禮記·表記》中有這樣一段話：
子言之：“君子之所謂仁者其難乎！《詩》雲：‘凱弟君子，民之父母。’凱以強教之；弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親。如此而後可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；父，尊而不親。水之於民也，親而不尊；火，尊而不親。土之於民也，親而不尊；天，尊而不親。命之於民也，親而不尊；鬼，尊而不親。”
子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。”
子曰：“夏道未瀆辭，不求備，不大望於民，民未厭其親；殷人未瀆禮，而求備於民；周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣。”
子曰：“虞夏之道，寡怨於民；殷周之道，不勝其敝。”
孔子說：“君子（合格的貴族）所謂的仁者很難做到嗎？《詩（經）》中說：“行凱弟（悌）之道的君子，就像民眾的父母。”所謂“凱”，就是強製性進行教育；所謂“弟（悌）”，就是說服安撫。以音樂舞蹈等娛樂手段來潛移默化，但不過度；遵守規矩而又充滿親情；威嚴莊重而又安詳，順應自然，不剛愎自用；奉行孝道，以德行繼承發展家族的事業，慈愛待人，恭敬事天。領導民眾，有父親的權威，母親的親切。像這樣才可以稱為民眾的父母，不是道德最高尚的人，誰能做到呢？今天的父親關愛自己的兒子，賢能的多關愛，能力差的關愛也少；母親關愛兒子，賢能的則關愛，無能的則憐憫。母親，是親切而不重權威，父親，是權威而不講親切。就像水對於人民來說，是親切而不重權威的；火就是權威而不講親切的。大地對人民來說，是親切而不重權威的；天就是權威而不講親切的。天命（理性）對人民來說，是親切而不重權威的；鬼神就是權威而不講親切的。”
孔子說：“夏朝的政治法則是重天命的，崇敬鬼神而將這種敬肅的態度推而廣之，貼近人事，忠誠負責，親切而不重權威。先給以俸祿，然後樹立威信；以獎勵為主，懲罰為輔。夏朝民眾的弊端在於，缺乏知識，認識淺陋，個性張揚而缺少約束，淳樸而不修飾。殷朝的統治者崇拜鬼神，率領民眾對鬼神頂禮膜拜，絕對服從，先聽鬼神的旨意（用占卜等方式），然後才講人事規則；以懲罰為主，獎勵為輔。殷朝民眾的弊端：膽大妄為而不能順應自然，隻講目的，不擇手段。周朝的統治者注重人事規則與政治措施，崇敬鬼神而將這種敬肅的態度推而廣之，貼近人事，忠誠負責。它的獎勵與懲罰用等級製度來顯示，親切而不重權威。周朝民眾的弊端：追求功利和取巧，講究修飾而無慚愧之心，為謀取不當得利而搞陰謀詭計。”
孔子說：“夏朝的政治法則，沒有褻瀆祭祀時的告天與鬼神的文辭，不求全責備，不對民眾提出過高的要求，民眾也沒有厭棄當政者家族。殷朝的統治者雖然沒有褻瀆人事規則，但對民眾求全責備。周朝的統治者鼓勵民眾逞強，雖然沒有褻瀆鬼神，但獎勵與懲罰的手段都用盡了。”
孔子說：“舜和夏朝的施政法則，使民眾很少抱怨。殷朝和周朝的施政法則，弊端就太多了。”
雖然孔子這段話說的是夏、商、周三代的政治，但因為三代的政治法則是建立在宗教觀的基礎上的，所以，首先是梳理了三代的宗教觀。
理想的宗教觀是“有父之尊，有母之親”，這很難辦到，退而求其次是“親而不尊”，再退是“尊而不親”。孔子認為，到“尊而不親”，弊病就很大了。同樣是“親而不尊”，周朝“強民”，鼓勵民眾逞強、競爭，比起夏朝的“不求備，不大望於民”（統治者不向民眾索取太多，也不把自己的意誌強加給民眾），又差多了。
由此可見，孔子提出的“親而不尊”的宗教觀，正是“崇德”理念的體現，也是民本思想的體現，因為政治上的“崇德”理念，是隻有站在民本立場上才能提出的，站在君本立場上，隻能是“崇力”。“崇德”之“崇”，是發自內心的崇敬；“崇力”之“崇”，是屈服於權威的崇拜。
到這裏，可以討論一上來我提出的一個問題：“當今中國的‘正常人’，似乎是以崇力文化為超我，以崇德文化為本我，怎麼會產生這樣的顛倒？”
超我、自我、本我的心理層次三分說，是弗洛伊德提出的。在這樣的心理層次三分說中，超我是社會意識，是先驗地用教育、訓導等方式強加給個人的。自我是個人的理性意識，我思故我在，所以，被西方心理學認為是人的主體。本我是人與生俱來的本能，被稱為潛意識，就是沒有以理性意識形式表現出來的意識。弗洛伊德還認為，潛意識裏的本能，除了正當的本能，還有大量被超我與自我壓抑到潛意識裏的不正當的本能，例如男孩的戀母本能、女孩的戀父本能，和失控的性本能等（弗洛伊德心理學把心理疾病與心因性疾病的原因主要歸結為性本能），弗洛伊德將此稱為情結，情結解不開，日積月累，就可能致病。首先被注意到的是沒有器質性改變的心理疾病，如頭痛、嚴重的神經衰弱等；以後又發現很多器質性疾病，也是因為情結在作怪，這些病稱之為心因性疾病。因為弗洛伊德主要是從治療心理疾病方麵來建立他的理論的，所以，他的理論容易給人造成潛意識是個垃圾桶的印象。情結致病，就像儲存過多、過久的垃圾發臭了。用催眠、與心理醫生談話等方法，使潛意識裏的情結浮現出來，就好像把發臭的垃圾清理出去。基督教的教徒向神職人員個別懺悔的方式，其實也能同樣起到心理解痙的作用。
弗洛伊德提出的心理層次三分說，和荀子提出的“性惡論”對心理結構的分層是相一致的。超我，相當於荀子說的“禮”；自我，相當於荀子說的“義”（義者，理也）；本我，相當於荀子說的“性”。荀子認為人性是惡的，所以，“古者聖王以（因為）人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以（正因為這樣）為之起禮義、製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾（馴）化人之情性而導之也，始皆出於治合於道者也。”隻不過弗洛伊德認為，這種“禮”“義”對“人性”的矯治，可能引起心理和心因性疾病，需要用心理治療手段來疏導，但他並不否定“禮”“義”對“人性”矯治的正當性。
荀子可以說是最早對崇力文化、君本主義作理論闡述的人。所以，他的思路正好與崇德文化、民本主義的理論相反。一樣倡“禮義”，孔子是主張在順應民意、順應天性的基礎上，用文化手段來調節、規範人的行為（詳見拙著《孔子原來這麼說·兩條禮教路線》）。如果以“有利於社會化生活的言行”來定義“善”，以“有害於社會化生活的言行”來定義“惡”，那麼，“善”就天然地在民眾這一邊，這就是話語上的“民本”——民本主義。老子、孔子、莊子就是這樣來定義、推理的。這就是崇德文化。崇德文化，就是從民本的立場出發來定義統治者的“善”。
因此，老子說：“成功遂事，而百姓皆謂我自然。”“成功遂事”還在其次，首要的是“百姓皆謂我自然”，讓百姓感到這些事功，正是他們自己想幹的，是順應了他們的天性、順遂了他們的心願的。
而荀子不是這樣想、這樣說的，他認為“善”天然的就在君主這一邊，“惡”在民眾這一邊，所以社會需要有人來統治，以統治者的“善”的意誌來改造民眾的“惡”的本性。從荀子出山以後，孔子倡導的儒家就不能不變味了，儒家的變味，就意味著崇德文化開始在顯意識的層麵上逐漸被崇力文化歪曲、閹割、遮蔽。盡管荀子從來沒有能取代他的論敵孟子，成為儒家的亞聖，到十年浩劫中又成為法家的代表人物（盡管當時對“法家”的定義很可商榷，但對荀子來說，倒也可以說是得其所哉），但漢儒以後實際奉行的是荀子這一套。因此，中國人並不是在今天才“以崇力文化為超我，以崇德文化為本我”，而是兩千多年來逐漸如此、長期如此。為什麼中國人的“超我”“本我”會發生這樣的顛倒？實際上並沒有發生顛倒，也不可能發生顛倒，而是東方和西方、崇德文化和崇力文化對概念的定義不同所造成的“錯覺”。
在弗洛伊德的心理結構中，“超我”代表“善”，“本我”中與“超我”相對的部分——“情結”代表“惡”。《荀子》中“禮”代表“善”，“性”代表“惡”。“善”以權威的形態出現，對“惡”采取強製的手段。
崇德文化正相反。崇德文化認為“善”在“性”中，如果人性中不是天生有“善”，作為社會生活準則的“善”又從何來？用弗洛伊德“本我”“超我”的定義，“善”在“本我”裏，“超我”裏的“善”的觀念，是後天的，還要用“本我”的“善”性來加以檢驗。在弗洛伊德的理論中，承擔檢驗“超我”任務的是理性“自我”。崇德文化則認為這個理性“自我”隻是“言”而不是“道”，隻能是“彼亦一是非，此亦一是非”，起不了檢驗“超我”的作用。用“自我”去檢驗“超我”，就是用一種觀念去檢驗另一種觀念，從邏輯上說，就像用一種公理係統去檢驗另一種公理係統一樣徒勞。
《莊子·齊物論》中就說明了這樣的道理：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮，吾誰使正之?使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之?使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之?使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪?
假如讓我和你辯論，你勝了我，我不能勝你，你真的就對了嗎，我真的就錯了嗎?我勝了你，你不能勝我，我真的就對了嗎，你真的錯了嗎?那些觀點有的情況下是對的，有的情況下是錯的?那些觀點都是對的，那些觀點都是錯的?我和你相互之間並不能徹底弄明白。人本來就受到他自身觀念的蒙蔽，那麼，我們讓誰來糾正呢?讓與你意見相同的人來指正，既然與你一致，怎麼能指正呢?讓與我看法相同的人來指正，既然與我一致，怎麼能指正呢?讓與我和你意見都不同的人來指正，既然與我和你都不同，怎麼能指正呢?讓與我和你的看法都相同的人來指正，既然與我和你都一樣，怎麼能指正?那麼，我和你和別人全都不能相互透徹了解，還要守著那立場嗎?
因此，崇德文化講的教化，是順應天性，沒有千篇一律的統一模式。《論語》中說：
達巷黨人曰：“大哉孔子！博學而無所成名。”子聞之，謂門弟子曰：“吾何執？執禦乎？執射乎？吾執禦矣。”
居住在達巷黨的人說：“包容大氣啊，孔子！廣泛地教化而又不強製推行什麼定式、教條。”孔子聽到這話，對門人弟子說：“我是幹什麼的？我是駕車的？射箭的？我是駕車的。（隻管給射手創造射箭的良好條件，怎麼能管射手怎麼射箭呢？）”
這是典型的崇德文化的教化理念，可惜兩千多年來被崇力文化嚴重掩蔽了，以致漢代以後的《論語》注釋本，把這一章注得稀裏糊塗，不知所雲。
從這樣的教化理念出發，所以《老子》說：
天下皆知美之為美，惡已；皆知善，斯不善矣。
盡管這段話中的“善”是指“高效”，“惡”是指“遭厭惡”，與“性善”“性惡”中的“善”“惡”有所不同，但後者是從前者引申、轉義而來，概念之間是有聯係的。崇德文化的教化，不是要把萬物統一到一個生存模式上來，哪怕這個模式非常好。《莊子》中就反複講這個道理。《養生主》中說：
澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。
澤地裏的野雞即使要走上十步才能啄到一顆食物，跑百步才能喝上一口水，生活在人看來很艱苦，但它並不希望被養在籠子裏。被畜養，盡管看上去神采煥發，但它其實不快活，因為這不符合它的天性。
因此，崇德文化的教化，是幫助民眾以適合他們天性的方式去生存、發展。
孔子將此表述為：“己欲立而立人，己欲達而達人。”，這裏的“立”、“達”是使動詞，“立人”就是“使人立”，而不是“要人立”；“達人”是“使人達”，而不是“要人達”。自己想要確立的、自己想要達到的目標，是大有利的，因此，要使有願望確立、達到此目標的他人也能做到。這就是佛教說的“布施攝”，用布施的方式來度人。
說到這裏，應該可以進一步明白孔子分辨“親而不尊”與“尊而不親”，將“親而不尊”置於“尊而不親”之上的用意了。“親而不尊”，像母親一樣，“賢則親之，無能則憐之”，這是從“子”需要關愛的角度來定義其價值的。“親而不尊”高於“尊而不親”，就是依據“子”的立場的價值定位。依據“父”的立場來價值定位，則應該是 “尊而不親”高於“親而不尊”，因為通過“親賢而下無能”，可以激勵子輩奮發競爭，提高能力，讓能力強的來接班，使家業更加興旺。以“子”喻民眾，以“父母”喻君主，“親而不尊”就是民本價值觀的體現，“尊而不親”就??